妙应禅师传
引子
公元911年，我的三十三世祖黄滔从福州退休返还莆田。那年，他已经72岁了。退休回家的黄滔，第一件事就是来到囊山慈寿禅寺。黄滔峨冠博带，随风飘逸，他在住持悟真禅师 的陪同下，凭吊囊山寺的开山祖师妙应。但见囊山尤如一个倒扣于地的大布袋，山上古囊峢山献，峥嵘林立，形态各异；古木森森，涛声阵阵。嵯峨雄伟的寺前，一条寒涧蜿蜒而过；寺外不远处海涛拍岸，帆影点点 。
40年前，黄滔布衣葛巾，只身随着泉州计吏前往长安求取功名。计吏者，州郡掌统计簿籍并负责上计的吏员也。上计，系地方政府定期将境内户口、赋税，盗贼、狱讼案件等统计数字编造成计簿，呈报上级。唐代只有州、县两级地方政府，州是地方最高政府，每年要向朝廷上计一次。唐时，莆田县属于泉州。州郡计吏因每年都要进京呈送统计报表，熟知路途情况，各地参加考试的举子，常随计吏进京。
那年，黄滔30出头，风华正茂，意气风发，路过福州之时，曾往西禅寺拜访他的堂叔，时称涅槃禅师的黄文矩。涅槃禅师一番语重心长的教诲，令他茅塞顿开，眼界豁然开阔，受益终身。
黄滔在京都漂泊24年，每年除了参加进士考试外，就是周游各地，体察民情，思索兴邦良策。黄滔在长安期间先后参加了20场考试——中间因战事朝廷4次停考，终于进士及第。是年黄滔56岁。
唐代进士考试与后世不同，采用公卷通榜之制。所谓公卷，就是考生把平时所做的诗文送交中央大儒们审阅，此辈先进看了后生的作业后，发布舆论“揄扬品第”；所谓通榜，则是在考试时试卷不糊名，根据答卷内容，结合平时社会与政府先辈对考生的公论，选拔人才，不专凭一日之长短。从选才的角度看，此种做法较之宋代以后采用试卷糊名制度，仅凭一日之功论长短，更能筛选出真才实学的人才。但任何制度都会日久生弊，公卷通榜制到了黄滔生活的晚唐时，已经弊病丛生。在朝公卿与豪门贵游相互勾结，中央大儒们看重的不再是人品与文章，而是乡党之间、权贵之间的互利互惠。
当是时，在朝公卿主要有两个集团，一是伴随隋唐政权建立，而形成开国元勋阶层的关陇集团，这属于老一辈“革命贵族”。二是自开元年间因考举而崛起的山东士族，这属于“新贵阶层”。“革命”旧家与在科举中成为新宦的士族，各自或者相互援引子弟成为新科进士，从而扼住了草根书生通向龙门之道。据史料载，北方举子进京考试，高中率约为10%，而南方举子的比率是1%，悬殊达10倍。而当时福建地处边陲，朝无公卿，野无名士，草根出生的士子科举之路就更为艰辛。对此现象，黄滔后来总结为：“豪贵塞龙门之路，平人艺士十攻九败。”
黄滔在公元895年参加的第20场考试中，共放榜公示了25名及第进士。主考官刑部尚书崔凝被落榜的举子们指控徇私舞弊，录取名单中除黄滔与程晏为平人艺士外，其他均为豪门贵族请托。唐昭宗从善如流，当即更换主考官，责令对这25名考生进行重新考试。结果，原状元张贻宪等10人落榜，其中4人因文笔粗劣，被唐昭宗宣布永远不得参加科举，黄滔等15人经过第二次考试，被重新录取为及第进士。
黄滔进士及第后在京待业4年后，被分配到国立大学担任“四门博士”，成为国子监四门馆的教授。公元901年，黄滔在同乡下一科进士翁承赞的推荐下，以朝廷“监察御史里行” 的身份来到福建，担任武威军节度推官，成为节度使王审知的幕僚佐官。
在福建的10年，是黄滔政治上的黄金10年。黄滔回闽之后，悉心辅佐王审知治闽。黄滔先祖来自江夏，源于光州固始，与王审知系同乡。王审知当年在泉州的时候，娶妻黄厥，又与黄滔同族。由于这两层关系，励精图治的王审知对黄滔予以充分信任，黄滔也毫不保留地施展了自己的政治抱负。他提倡减赋税、轻徭役、节约官府开支；重商务、开港路、兴旺海上贸易；建学校、育人才，发展地方文化。王审知一一采纳了黄滔的建议。
当朱温篡唐后，割据各地的军阀纷纷称王称帝。黄滔审时度势，以一个老练的政治家眼光，建议王审知“宁为开门节度使，不为闭门天子。”王审知在唐朝覆亡、群龙无首，各地节度使都以过把皇帝瘾为时尚的情况下，经受住极大诱惑，接受了黄滔的建议，先奉后梁、再奉后唐为正朔，使福建在天下大乱、军阀混战的情况下，能够独享太平，免受兵祸。对此，《四库全书总目提要?黄御史集》评价说：“王审知据有全闽，而终守臣节，滔匡正之力为多。”
黄滔的匡正之功，致使七闽大地一时成为乱世乐土，北方名士李洵、韩偓、崔道融、赵观文、王涤等人，纷纷来闽避乱。黄滔礼遇这些流亡名士，名士们遂“悉主于滔”。 黄滔在作为一名政治家的同时，不失诗人本色。在此期间，他将自唐高祖武德至昭宗天佑290年间福建诗人写下的诗歌，编集成《泉山秀句》30卷，成为福建的第一部诗歌总集。
除了《泉山秀句》，黄滔还有文集4卷被后世收入《全唐文》，诗歌208首被收入《全唐诗》，另有《东家篇略》10卷刊行于世。他的作品包括诗、赋、文和文学评论等。由于他的文学成就，被当时的士人推为福建诗坛盟主，被后世誉为“闽中文章初祖”。
黄滔的这些功绩，为福建在宋代成为政治经济文化重镇打下了坚实的基础。由于福建在中华历史上最为黑暗的五代十国期间避开战乱，休生养息，积蓄生机，并在半个多世纪后结出了丰硕的果实。重商务、开港路的结果，使得泉州港在宋代成为海上丝绸之路的起点，取代了在河运时代的扬州，成为宋代最为重要的经济重镇；北宋灭亡后，泉州还成为宋高宗安置皇室宗亲之地。接纳北方名士、建学校、育人才的结果则是在两宋时代福建考中进士7607人，占全国35093人五分之一强，名列第一； 而兴化一郡则有进士1678人（唐代仅有18人）， 当然也是福建第一。福建籍的公卿禁从摩肩接踵于朝堂。黄滔的功绩自然也荫及子孙，从黄滔故居蕃衍出的后裔，仅仅留在莆田故乡的子孙，就有进士94人，可谓是科甲蝉联，世代簪缨，成为闽中最为显赫的文化大族。
如今，我们无法得知黄滔在囊山寺时，面对亦师亦叔的妙应禅师舍利塔时，作何感想？40年前，当黄滔北上应试，与禅师相会在福州怡山绝巅，面对滔滔闽江，禅师因势利导开其心智，此情此景似乎就在眼前。在悟真禅师的介绍下，他似乎又见到了当年那位身着百衲衣，手持绿竹杖，坐则多日不食，行则两虎相随，出口成谶的慈眉善目老汉。
悟真如数家珍，将妙应禅师住世期间的谶语一一道来，黄滔心旌荡漾，一次又一次地印证着自己原先听到的传闻。黄滔对这位堂叔熟悉而又陌生，熟悉的是早年往来的印象，陌生的是在他长年流落京城后，晚年回到福建时，这位原来熟悉的堂叔已然灭度，升华成为一个陌生的传说，一段陌生的传奇。如今，塔中之人仍然用他迷一般的谶语，紧紧抓住每一位熟悉他的僧俗心思。他们猜不透他的迷，但他们不仅深信他的预言，而且或者紧张或者热切地盼望着这些预言的实现。
黄滔的心境显然也被妙应的谶语迷住了。他此时此刻的心境后来印刻在了他的《游囊山》诗中：
游囊山
山有重囊势， 门开两径斜。
溪声寒走涧，海色月流沙。
庵外曾游虎，堂中旧雨花。
不知遗谶地，一一落谁家？
黄滔的这首诗歌不仅是对囊山寺，也是对妙应禅师本人的最早记录。黄滔不知妙应之谶将落于谁家，但我们知道。妙应禅师的遗谶在百多年之内，一一落地，有些滴落在了一家一户的庭院内，但更多的是降落在了莆阳大地上，散落在了八闽大地之上，甚至飘落在了黄河以南的大半个华夏大地上。
注
1、囊山在唐代乃是一派原始森林，山外不远处就是汪洋大海。
2、监察御史里行，又称监察里行使，隶属于御史台，不属于正官，而是一种不定员的补助官，但品秩、职掌与监察御史相同。参见团结出版社《中国历代官称辞典》。
3、金文亨《兴化进士》，厦门大学出版社。
4、《莆田市志》，历代进士表。方志出版社。
5、明代林登名在《莆舆纪胜》卷二《北境近山?囊山》中载，囊山取名有二说：或日黄涅槃行化，使虎负囊而归，故名；或曰山势如囊，故名。现从黄滔诗中可知，囊山取名，来自山势如囊。{nextpage}
一、火开白莲
公元前6世纪，当孔子在山东曲阜“有志于学”时，在印度的释迦牟尼已经学而有成，于菩提树下跏趺而坐，端身正念，静心默照，降伏诸魔，入诸禅定。49日后，释迦牟尼豁然大悟，成就无上正等正觉。此后，佛陀终日往返出入，赤足走遍全印度，弘法49年，普度无数众生。
佛陀涅槃之后，其弟子摩诃迦叶召集五百罗汉齐聚王舍城灵鹫山，由阿难尊者诵经，优波离尊者诵律，富楼那尊者诵论，众罗汉共同参证，回忆佛陀住世期间的言论，集结经、律、论三藏经典。
佛教经典集结之后，成为一门具有博大精深理论体系的宗教，并以不可阻挡的力量向外辐射。最早的辐射途径是一路向东，从印度经克什米尔高原进入西域诸国，继续东进，在西汉末年传入华夏，再传入日本、朝鲜，此为“汉传佛教”。辐射的第二条线路是在公元7世纪，随着藏王松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主和唐朝的文成公主，佛教传入藏区，成为“藏传佛教”。辐射的第三条途径是在公元12世纪，佛教由斯里兰卡的兰卡寺经缅甸，沿海路传入泰国、柬埔寨、老挝等国，成为“南传佛教”。
佛教虽然在西汉末年传入华夏，但那不过是民间零星的信仰，还尚未汇成洪流，成为不可阻挡的力量。官方确立对佛教信仰的第一人是东汉的第二个皇帝——汉明帝。
汉明帝一生颇有作为，在位期间吏治清明、社会稳定、经济发展，选择的接班人汉章帝也能继承革命遗志，史称明、章二帝统治的31年，“天下安平，百姓殷富，号为‘明章之治’”,是东汉近200年历史中的最好朝代。
佛教，正是汉明帝在永平八年（公元65年）主动遣使引进的宗教。根据《资治通鉴?汉纪三十七》记载：
“初，帝闻西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺求其道，得其书及沙门以来。其书大抵以虚无为宗，贵慈悲不杀；以为人死，精神不灭，随复受形；生时所行善恶，皆有报应，故所贵修练精神，以至为佛；善为宏阔胜大之言以劝诱愚俗。精于其道者，号曰沙门。于是中国始传其术，图其形象。”
但汉明帝是如何闻知西域有神名曰佛的？《资治通鉴》没有记载，东汉末牟子《理惑篇》第二十章，却作了比较详细的记载：
昔孝明帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日博问群臣，此为何神。有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也？”于是上悟，遣使张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支抄写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘马骑，绕塔三匝。时国丰民宁，远夷慕义，学者由是而滋。 (注6)
根据这一记载，汉明帝首先是梦见，然后通过“通人”解梦，闻知西方有佛，遂引进以为崇拜偶像。当是时，华夏宗教未兴，春秋虽有诸子百家之论，但也只是有“学”而无“教”。就是后来风靡天下的道教，也只是在佛教传入华夏百年之后的东汉末年，由张道陵奉老子为教主，以《道德经》为最高指导思想，以入教教徒交五斗米为经济基础，结合殷商以来民间对神鬼祖宗的崇拜习俗而创立的宗教。
汉明帝在洛阳城外修建的佛寺，即为汉传佛教的第一座寺院——白马寺。汉代中央政府设有“三公九卿”，三公者，丞相、太尉、御史大夫也。而九卿又别称九寺，第一卿就是太常卿，负责祭祀祖宗鬼神。可见，当初汉明帝设立白马寺供奉佛像佛经时，寺的最初意义实乃为官舍之意，(注7) 只是后来随着佛教的兴起，各地寺院林立，寺才成为佛教僧团居处的专称。但由于寺的这一官舍渊源，在2000多年的帝国历史上的大多时间，寺院的设立需要报经朝廷批准。
公元3世纪末，佛教传入了福建。佛教传入福建的因缘已不可考。但晋武帝司马炎太康三年（282），福州建绍因寺，这是福建的第一座寺院。(注8) 惜绍因寺早废，今只能从史书上看到。
公元6世纪时，佛教传入莆田——佛教自创立到传入陕西用了500年，自陕西传入我的故乡又用了500年，这在我们生活的互联网时代，委实不可想象。其实，古代不仅是形而上的精神文明传播缓慢，就是形而下的物质发明同样传播缓慢。中国四大发明对外传播就是一个例证：指南针发明于公元前2世纪，经阿拉伯传入欧洲用了整整10个世纪；造纸术发明于公元2世纪，7世纪才传到日本，8世纪传到中亚，10世纪到北非，12世纪传到欧洲(西班牙)；印刷术发明于公元8世纪，11世纪则有了活版印刷，但直到15世纪印刷术才传入欧洲；火药是公元9世纪的产物，但直到5个世纪后才经阿拉伯传入欧洲。
佛教传入莆田与传入中国有异曲同工之妙，也是有人梦见了神人。这一次梦见神人的当然不是皇帝，而是一介书生。根据黄滔《莆山灵岩寺碑铭》记载：
灵岩寺，乃莆山之灵秀焉，神授焉。懿夫岳立大山，堆下数峰。面乙臂坤，石嵌松瘦。昔梁陈间，邑儒荥阳郑生家之，生严乎一堂，架以诗书。既而秋，一夕，风月清朗，俄有神人，鹤发麻衣，丈馀其状。见於堂曰：“诚易兹为佛宇，善莫大焉。”生拜而诺，瞬而失。旋以堂居僧像佛，献其居为金仙院，即陈永定二年庚申也（鹤发麻衣，西天之谓，故号金仙）。
郑生者，郑露也。根据《莆田市志》载，陈永定元年（557），郑露与胞弟郑庄、郑淑三个兄弟举家从今永泰迁至莆田南山（凤凰山）。其时，莆田尚未设县，与永泰一同属于南安郡（时南安郡刚从晋安郡内分出，实际只有南安一县），故黄滔称郑露为“邑人”。邑者，县也。郑露在山南麓的南湖边筑庐为室，建“湖山书堂”，攻读诗书，教育后辈，倡导儒学。此为莆田教育事业的发端，它结束了知识以门第相传的历史，在福建教育史上具有里程碑的意义。郑氏三兄弟，以此功德被后世称为“南湖三先生”。
然而，湖山书堂仅仅存在一年。一年之后，郑露在秋夜看见或者梦见金仙要求他将书院舍为佛宇，郑露遂随其愿，将书堂献为金仙院，改儒家传道之处，为释家清修之门。金仙院既是莆田境内的第一座寺院，也是当时南安郡内的第一座重要寺院，是福建继福州绍因寺（282）、福州法林尼寺（527）、福州东禅寺（539）、福州开元寺（549）、建瓯光孝寺（557）的第六座重要寺院——从寺院建立的线路图分析，佛教传入福建，应当是从闽北向闽南推进。
福州的绍因寺、法林尼寺、东禅寺已早废，遗迹难寻了(注9)。 莆田金仙院遂成为福建现存的最早重要寺院之一，其建寺时间与闻名中外的“禅宗祖庭”少林寺也相差不远。少林寺建于公元495年，金仙院建于公元557年，前后不过一个甲子。
金仙院在僧俗的共同努力下，不断扩建，僧众也不断增加，终于在隋朝开皇九年（589）升格为金仙寺。随后，经过百多年岁月磨练，金仙寺终于成为一座具有全国性影响的律宗寺院。寺院具有全国性影响，归根结底是因为寺院内拥有全国性影响的高僧大德。唐景云年间，金仙寺的律宗大律师——律宗为隋唐时代佛教八大宗派之一，只有在律学上造诣甚深并善于讲解戒律的高僧才能称为律师——志彦律师即是这样的高僧。
唐景云二年（711），唐睿宗李旦闻知志彦律师持戒严谨，律学精通，遂诏入大内，讲解《四分律》。李旦在听完这位律宗大律师的讲解后，深感满意，授予志彦“聪明”称号。聪明律师志彦在与皇帝的对话中，随缘谈起在隋唐之际，金仙寺内曾有无际和尚，因修持《妙法莲花经》，感动寺前顽石涌出泉水，无际和尚圆寂之后，泉水越变越清的往事。李旦随之敇金仙寺改名为“灵岩寺”，后来书法大家柳公权又为灵岩寺题写寺名。
灵岩寺的寺名自此一直沿用了265年。宋太平兴国元年（976），平海军节度使兼泉、漳观察使陈洪进为讨好新任皇帝赵光义，让赵光义为灵岩寺再次题名赐额。赵光义遂将灵岩寺改名为广化寺。3年后，宋廷将原属于泉州（平海军）的莆田、仙游两县划出，加上新设立的兴化县，建立兴化军，成为与泉州平级的行政机构。故莆田民谚有：“未有兴化，先有广化”之说。宋明时代，广化寺极为鼎盛，有10院120庵之说，明代学者黄仲昭《咏南山》诗有“灵岩一百二十寺，多少楼台锁夕曛”句，可见当时之盛况。
佛教传入莆田三百多年后，已是晚唐时代。这时，莆田县内寺院林立，名僧辈出。围绕县城附近的寺院有：城内有万岁塔（庵），内有谭空禅师；城东有敬善寺；城西北有玉涧寺，寺主庆玄律师、监院神蛟和尚均为当世高僧，龟洋无了曾从庆玄学律，义存12岁随父亲从南安来到玉涧寺礼佛时，即依止庆玄为沙弥；华严行标9岁时，师从神蛟和尚；玉涧寺之北则有华严院，院内有名满京师，受到唐宪宗善待的行标大和尚；城南名刹灵岩寺此时先后有玄悟、玄准、慧全、省文、灵敞、无了等高僧。此外，在县境内南面有龟洋无了、慧忠师徒开创的龟洋灵感禅院；东面壶山之麓有白重院，无了禅师7岁时即为白重院童子。莆田县北有福唐(公元933年改名福清，沿用至今)黄檗寺，是黄檗希运、长庆大安、乌石灵观的出家地。
囊山寺的开山祖师妙应禅师，正是在这样一个历史背景之下，出生于莆田世家黄氏之家。妙应禅师的俗家辈份比黄滔高一辈，系黄滔的从（堂）叔。
莆阳黄氏自桂州刺史黄岸在唐开元年间入莆为始祖后，本是以儒为本，诗书传家，学而优则仕的家族。但不知什么时候开始，释家文化，也悄然渗透进家族基因。不过可以肯定的是，至迟到了黄岸的曾孙黄昌岌时，已在家族内生根发芽。黄昌岌与郑氏夫妇是虔诚的在家居士，他们夫妻的两个儿子妙应、本寂兄弟更是横空出世，成为一代高僧大德。妙应为流传于故乡、记载于《五灯会元》——地位与影响相当于佛教的《史记》——的传奇禅师，本寂禅师则是佛教禅宗五宗之一曹洞宗的创始人之一。曹山本寂与其师洞山良价并称于世。
妙应禅师是朝廷的谥号，是公元898年以后世人的尊称。在公元898年之前，妙应的法号为涅槃，出家之前的俗家名为文矩、字崇法、子薰，出生于公元820年农历正月十五日。
正月十五日，是每年的第一个月圆时节，是一元复始，大地回春的日子。早在汉文帝时代，就将这一天定为元宵节。到了东汉明帝时，明帝倡导佛教，又听说元宵节僧人有观佛舍利，点灯敬佛的习俗，就下令于这一天夜晚，在皇宫与寺院里点灯敬佛，全国无论士农工商，家家都要挂灯。从此，元宵节又成为赏灯节日。唐代，李氏皇朝更加注重元宵节日，规定全国元宵期间放假3天。
公元820年这一年的元宵节，黄昌岌没能像往年一样，一大早就忙着指挥家人张灯结彩，迎接节日，而是让仆人快速请来接生婆。当他看到接生婆进了妻子郑氏的房间后，才长长地吁了口气。他站在庭院之中，听到郑氏的房门里不时传来压抑的呻吟声，心中不由地颂念“阿弥陀佛”。
黄昌岌家的庭院不大不小，干净利落，坐落在莆田涵头延福山簏，依山傍海。开元年间，黄昌岌的曾祖黄岸在桂州刺史任上，因与权相李林甫有矛盾，遂在62岁时申请提前退休，比当时的法定退休年龄整整提早了8年。黄岸得到李隆基批准退休后，从漓江扬帆经海道一路北上，准备返还福州老家。黄岸的船只从南越进入闽南，经过泉州到达兴化湾附近时，风浪大作，船只随风漂荡到了莆田的福塘山东边的延福山。延福山就是今天的涵江黄巷(注10)。根据地方志记载，黄岸船只搁浅延福山后，因为喜欢延福山的美丽景色，流连忘返，遂定居于此，成为黄氏入莆始祖。
黄岸生有3个儿子谣、典、乐，传到第三代时共有5个孙子英、盖、华、革、莫。黄岸的这三子五孙，均习儒业，长大之后或仕于朝廷，或隐于乡村，只有黄革是个例外。黄革壮年之后学道修仙，并在福州鼓山白日飞升，给后人留下无限的遐想。
黄昌岌的父亲黄莫没有堂兄弟黄革那么潇洒，只是老老实实考取国家公务员，在大理寺担任评事，相当于如今最高法院的法官。黄昌岌的父亲远在京城，家中之事自然就只能依靠自己了。当他伫立在庭院之中默念佛号之时，听到门口有人高声诵颂“南无阿弥陀佛”。
黄昌岌赶忙前往门口，只见一位僧人背负行囊，口诵佛号，一手持着锡杖，另一手递给昌岌一条“纸引”。黄昌岌知道这僧人是前来“乞火”的，遂双手恭敬地接过“纸引”赶往厨房。
“乞火”就是借火。这种行为，如今已经基本绝迹，除非在机场偶尔才能看到。但笔者有幸赶上了末班车，见识过不同的乞火过程。上个世纪六七十年代，当火柴还需要凭票供应时，火种依然缺乏。我经常在烧饭的时候，有邻居老大娘因为家里火柴用光了，带着自家的柴火往我家灶膛里点火，然后拿着点燃的柴火快速小跑回家。如果是抽水烟的老伯前来乞火，那就文雅得多，他们经常使用“纸引”前来乞火。“纸引”燃烧极慢，需要用火时，只要朝“纸引”吹口气即能燃烧。“乞火”的绝迹，得益于改革开放。直到上个世纪80年代，火柴不用凭票供应时，数万年前燧人氏发明的火种，才不再匮乏。
厨房之内，婢女正在烧水，准备给即将出生的婴儿沐浴。黄昌岌唤起婢女，亲自来到灶下，将“纸引”伸入灶膛点燃。当“纸引”接触到火苗之后，燃烧正旺的灶膛突然冒出两朵白色莲花。黄昌岌一下子呆住了。
当黄昌岌回过神来，拿着已经点燃的“纸引”赶到大门口时，僧人已不知所终，只有耳边还隐隐传来僧人唱颂的佛号。黄昌岌又一下子呆住了。正在这时，郑氏房间之内传来了极为响亮的婴儿啼哭之声。
“生了，生了，终于生了。”黄昌岌喃喃自语，仿佛一下子放下千斤重担，轻松无比。
“生了，生了！生了个大胖小子！”随着接生婆的声音，仆人、婢女们的欢呼声也此起彼伏。
多少年后，黄文矩兄弟的出生地成为供奉三宝的“国欢院”，中殿前还留有一副石刻楹联记述此事：“佛占悬囊，云气直从岩际出；僧来乞火，莲花长向灶中开。”
或许是因缘，或许是父母诚心礼佛的潜移默化，总之，黄文矩自懂事起就喜欢莲花。他不仅喜欢长在家门口池塘内的莲花，也喜欢雕刻在佛座之下的莲花。他常常对着莲花流连忘返。
但黄文矩毕竟出生于名门望族，又是书香世家，除了跟随父母到寺院进香礼佛之外，他幼年最重要的时光还是接受儒学教育，学习经史。黄文矩少年时代最喜欢读史，尤其钟情于司马迁之《史记》。他不仅熟知《史记》故事，而且能够大段大段地背诵太史公的著述。然而，读史并不能使他明智，黄文矩对史书上记载的尔虞我诈之学渐生不耐，认为人生在世白马过隙，名利地位不过过眼浮云，为这身外之物而费尽心智勾心斗角，实在不值。他后来便将兴趣转向庄老之学。他喜欢庄子之逍遥，也喜欢老子之无为。
但不知因何因缘，黄文矩长大之后竟然到县衙充当狱卒。《五灯会元?国欢文矩》篇载：
泉州国欢崇福院文矩慧日禅师，福州黄氏子。生而有异，及长为县狱卒，每每弃役，往神光观和尚及西院安禅师所，吏不能禁。后谒万岁塔谭空禅师落发，不披袈裟，不受具戒，唯以杂采为挂子┄
《五灯会元》成书于南宋淳祐年间，作者释普济虽系一代高僧，道德风范足为后世典范，但因与黄文矩生活的时代相距600年，年代久远，资料匮乏，所传不免失真，记载不够严谨。其一，国欢院不在泉州而在兴化。国欢院所在的莆田县，在黄文矩生活的唐代属于泉州，但到了释普济生活的宋代，已经属于兴化军，而不是泉州。其二，黄文矩的俗家籍贯在莆田不在福州。中华黄氏系轩辕黄帝六世孙陆终之后，夏朝时受封黄国（地域在今河南信阳固始、潢川一带），以国为姓。黄国立国1500多年，繁衍生息了五六十代子民。公元前648年，黄国被楚国吞并，黄氏一支迁徙到江夏（今武汉江夏区一带）。战国时，黄歇为楚相（令尹），封春申君，与齐国孟尝君田文、赵国平原君赵胜、魏国信陵君无忌并称为战国四君子。秦灭汉兴，黄歇的孙子黄大纲被汉高祖刘邦拜为光州刺史，封江夏侯——黄大纲后裔家家户户门联上横批的“江夏流芳”来源于此。西晋司马氏“八王之乱”时，黄大纲后裔的一支南渡江左，经浙江而入福建。黄大纲的16世孙黄彦丰（元方）为晋安太守，卜居今福州黄巷，为入闽黄氏始祖。黄彦丰的13世孙黄岸在唐开元年间进入莆田，为入莆始祖。黄岸数典不敢忘祖，遂将自己在延福山下所居之地，也命名为“黄巷”。 黄文矩系黄岸的曾孙，《五灯会元》将文矩称为“福州黄氏子”显然不确切。其三，黄文矩是先谒谭空，后才与神光院灵观与西禅寺大安禅师相善，缘由后面再说。
当然，尽管《五灯会元》对于黄文矩的籍贯与国欢院地址记载不够严谨，但也事出有因：莆田本来就是从属于泉州的，莆阳黄氏本来也是从福州迁徙过来的，因此将国欢院记载属于泉州，将黄文矩称为福州人，也不算太离谱。对于黄文矩“长为县狱卒”的记载，还有一本不知年代的莆阳黄氏族谱中《黄阳黄氏族谱?五代祖妙应公事迹》一文佐证，这样的记载不可能凭空想像，我们当然信以为真的。
现在我们知道了，黄文矩尽管出生时灶膛里火开白莲，自幼也喜欢莲花，深具佛子之心，慧根深厚，但他没有像无了或者义存这样的高僧大德一样，自幼就进入寺院为童子沙弥，而是在长大后，寄身于浊世之中(注11)。 这使我想起了本师释迦牟尼佛。佛陀出生之时，步步莲花，一手指天，一手指地，说道：“天上天下，唯我独尊；三界皆苦，吾当安之。”佛陀出家之前，也曾娶妻生子。善因正像一颗等待时机发芽、开花、结果的种子。时机未到，种子深藏于心，机缘来临，则有如拨开重雾，得见天日，明心见性，洞见如来。
最初帮助黄文矩拨开重雾的是谭空禅师。《五灯会元》记载的神光院观和尚与西院安禅师，即是远在福州乌石山神光院的灵观和尚，与怡山西禅寺的开山祖师大安禅师，他们都是当时誉满禅界的禅师。灵观和尚与大安禅师身处福州，而且大安禅师只有在公元866年后，才从湖南沩山返还福州，(注12) 身为狱卒的黄文矩尽管“吏不能禁”，也不能一边上班，一边溜班到福州去。因此合理的推断是：只有当时在莆田万岁塔修行的谭空禅师才是黄文矩进入禅门的最初引路人。
至于黄文矩为什么选择谭空和尚，而不是当时名气更大的无了禅师、庆玄律师，或者行标和尚做为自己的最初引路人？我们不得而知。从佛教的观点看，这被归结为缘分。
一个看守所与监狱的司法警察——狱卒，在当时既不能算是官，甚至也不能算是吏，只是吏下面的“役”——衙役，经常溜班到寺院去接受佛法思想教育，在今天看来可能有点奇怪，但在当时不要说是衙役，就是官吏亲近佛门善知识，也是一种普遍现象。当然经常溜班肯定是不对的，要受批评的。但黄文矩并不在乎，“吏不能禁”。
黄文矩深厚的慧根，与向佛的诚心，肯定感动了谭空和尚。和尚也不悋因材施教，经常与他促膝长谈，点拨开导。
在谭空和尚的不断开导之下，黄文矩除了更加坚定对佛法的信仰之外，还逐渐懂得了佛学的基本理论。
佛家常说，佛因一大事因缘而出家。这大事就是深究人生意义，了断生死，普度众生。对于人生意义，儒家提倡“率性之谓道”，走的是一条勤勉的人生之路；道家主张“安时处顺”，走的是一条倦怠的路；惟有佛家以为饮食男女，无论勤勉也好，倦怠也罢，总是平淡一生，远远不够，反复探寻生命的本来面目，深究人生之意义，以求建立新的认识。
这新的认识，第一条就是认为人生是苦。人生之苦，种类很多，有生老病死之苦，有爱别离之苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛阴苦等等。
第二条就是三世因果。正如《资治通鉴?汉纪第三十七》所载的，佛家“以为人死，精神不灭，随复受形；生时所行善恶，皆有报应。”这报应就是六道轮回。因为精神不灭，随复受形，不断轮回，这苦就不是一生一世之苦，而是无穷无尽的苦，所谓“苦海无边”。
因果律在佛教中居于无比重要的核心地位，不仅上至诸佛菩萨下至芸芸众生要受到因果律的支配，而且如果佛教徒对因果律认识模糊，便会受到严厉的惩戒。根据《五灯会元》记载，远在迦叶佛时代，有个和尚因为对学人说了句“大修行的人不落因果”的话，五百生堕野狐身。可见惩戒之严重。
第三条就是诸法空性。这空不是有，也不是无，而是宇宙人生之真相。一切有为法，犹如梦幻泡影，令人看得破放得下，安心自在，转烦恼为菩提，转生死为涅槃。
佛教的所有理论就建立在这三条基本原则上，在这三条基本原则上，佛陀早期提出了“四圣谛”与“八正道”，以解决人生是苦的大问题。谛者，真谛也。四圣谛的基本内容就是苦、集、灭、道。
苦谛。即人生是苦。这是一条真理，不容怀疑。苦的种类如上所言，但世人往往假苦为乐，为假象迷惑。其实，任何荣华富贵，都是过眼烟云，福尽而堕，生老病死之苦是任何人也无法替代的。因此信仰佛教，第一必须坚定人生是苦的信仰。相信人生是苦，才会慕道离苦；想要离苦，自然就要寻找苦因。苦因称之为集。
集谛。人生没有无因之果，也没有无果之因。正所谓“欲知前生事，今生受者是；欲知来生果，今生作者是。”集（苦因）有二类，一是正因：称之为“业”，包括无始劫轮回以来所为、所言、所思积存下来的“业”。“业”有三种，身体所为的 “身业”，语言所言的“口业”，邪念所思的“意业”。这三种“业”是苦的正因。二是助因：是现世人的心理活动，称之为“烦恼”。烦恼通常分为六类：贪、瞋、痴、慢（傲慢、怠慢）、疑（怀疑正法）、见（偏见）。因此，集为苦之因，苦为集之果。
灭谛。无始劫积累下来的“业”与现世人的“烦恼”是苦的全部原因。苦的原因找到了，从理论上问题自然就迎刃而解了。解决的办法就是使“业”永尽，使“烦恼”永尽。而“业”与“烦恼”的本原是因为“欲”的作用，因此两个永尽，归根结底是要“灭欲”。断了欲，不再造业，不再有烦恼，就是灭了苦，得到解脱。这解脱的境界就是涅槃，翻译成中文就是寂灭、灭度、圆寂、无为、解脱、安乐等。这种涅槃、寂灭、灭度的“灭”的结果，就是超出三界之外，不再受轮回之苦。
道谛。如何“灭”？通向涅槃、灭度的道路又如何？这便是“道”。道，无论是道家之道，儒家之道，或是释家之道，都被后世演绎成一个非常难解而抽象的哲学名词，其实就其本义而言，道就是道路，也是方法。具体来说，佛家所修之道，就是通向并达到灭苦之道。因此，道为灭之因，灭为道之果。
四圣谛的核心是道，通过修道灭苦，达到寂灭境界。释迦牟尼法轮初转时，将道归结为八条，称“八正道”：一是正见，就是明确四圣谛的道理为绝对真理；二是正思维，就是坚持思索四圣谛，不生其他妄念；三是正语，就是说正经的，不言不及义；四是正业，就是不做犯戒的坏事；五是正命，就是按照戒律淡泊生活，不贪图享受；六是正精进，就是勤勉修持，不懈怠；七是正念，就是总是想着佛法，不生邪念；八是正定，就是修禅定，不散乱。
随着佛教理论的传播与完善，“灭苦”的道在理论上也愈来愈多样，以至佛教宣称有“八万四千”条灭苦之道。佛门方便之法，也称为八万四千法门。汉传佛教到隋唐之时，由于修持的方法不同，分为八条大道，也称八大宗派，有从理入方面的唯识法门，也有从行入方面的止观法门等，直至后来南禅横空出世，教外别传，直指人心，见性成佛，或以细密宗风，或以机锋棒喝，接引后人。
黄文矩在谭空禅师点拨开导之下，对佛法了解越深入，就越发坚定自己的信仰，并按照“信、解、行、证”四字真言来检验自己的所思所行。信者，对佛法的正信也；解者，对佛法义理的正解也；行者，依法修行也；证者，由修行而证果也。套用一句现在流行的语言，就是：“真信、真懂、真用，真有结果”。
然而，正当黄文矩诚心向佛之时，汉传佛教却迎来了第三次厄难。
注：
6、转引自张中行《禅外说禅》，中华书局。
7、《汉书?元帝纪》，注：“凡府廷所在，皆谓之寺。”《汉书?何竝传》，注：“诸官曹之所，通呼为寺。”可见，在汉人的眼里，寺即是官舍。
8、陈遵统《福建编年史》上册，福建人民出版社。
9、陈遵统《福建编年史》上册，福建人民出版社。
10、黄鸿恩、黄国华主编《黄阳黄氏通书》，唐?黄璞《闽粤侯官黄巷族谱序》，宋?黄由《黄氏世系源流考》。
11、根据《黄阳黄氏族谱?五代祖妙应公事迹》，黄文矩12岁时在门口骑竹马玩儿，被两个云游和尚带携往福州连江苦竹山宝林院出家。黄文矩是先出家，后因武宗灭佛而混迹于俗世，在侯官为狱卒。因“事迹”一书没有年间，也没有作者，部分事实待考。本书依照《五灯会元》记载。
12、 王荣国先生《唐大安禅师生平考》，《宗教与教学研究》2001年第3期。{nextpage}
二、法难向佛
佛教自从传入中国后，在被一部分国人接受的同时，也受到另一部分人的排斥。排斥的主要力量是中国的本土宗教道教，以及被汉武帝与董仲舒确立为帝国惟一正确意识形态的儒家学说。道教的建立虽然比佛教传入还要迟近百年，但张道陵上托老庄之学，以迎合士大夫之意，下言殷商以来的鬼神文化，以得百姓之心，很快就风靡全国。儒释道三教鼎立，时有消长。
佛教被排斥的第一次高潮，发生在公元444年。北魏太武帝信奉道教，祭嵩山、建道场、受符箓，自称“太平真君”，并以此为年号。太平真君五年（444），北魏太武帝发起宗教迫害，焚经毁像，坑杀沙门，公元452年，北魏太武帝被宦官杀死，终年42岁。文成帝即位，恢复佛教。此为佛教史上“三武一宗之厄”的第一厄。
佛教被排斥的第二次高潮，发生在公元574年，北周武帝独尊儒术，力排释道二教，史称佛教“三武一宗之厄”的第二厄。在这次废除佛教运动中，全国4万多所寺院赐给王公作宅第，一切经像尽毁于火；寺院财产，簿录入官；寺院奴婢，全部释放；近300万僧尼全部勒令还俗，许多僧人道士被征调入伍，参加战争。3年后，北周武帝身死，终年34岁。
公元618年，李渊建立唐朝。唐代开国之初，立道教为国教。李渊此举的原因在今天看来似乎不可想象——因为道教教主姓李，与李渊同姓。李氏皇族为了提高门第出身，将老子李聃认为远祖。
门阀制度是封建的余韵。根据《吕氏春秋通诠?慎势》载：“封建，即封邦建国。帝王将爵位、土地分赐亲戚或功臣，使之在各该区域内建立邦国。相传黄帝为封建之始，至周制度始备。”封建的基本特征，就是王与诸候共治天下，诸候与大夫共治邦国。一句话，天下是王与贵族共有的，王与贵族都是世袭的。秦王扫清六合，一统天下，废封建置郡县建帝国。封建政治制度虽然被消灭了，贵族不能世袭了，但封建文化余音还在绕梁，千年不绝。
秦汉之后，天下一统，除了皇帝可以世袭外，政权逐渐向知识分子开放。汉魏晋三代采用选举制，选举知识分子参与国家政权，即所谓察举“孝廉”。孝当然是孝子，廉为廉吏（吏多半为太学生毕业）。选举制在汉代，特别是西汉，曾为国家选拔人才，填补因贵族不能世袭留下的权力真空，起到重要作用。但每一项制度实施久了，都会产生流弊。
选举名为乡选里举，但由于名额限制（如东汉时代，大郡每年只能推报1名），推荐干部的权力自然掌握在郡县长官之手。
被郡县长官举荐的干部，如果到了举荐人故乡担任长官之后，免不了又反过来举荐恩师的后人，或者族亲。长此以往，就形成了新的阶级——豪门望族。豪门望族之间，通过师生互荐、亲家联姻等形式，世代为官，演变成世家——贵族的新形式，垄断了国家权力。到了晋朝，上品无寒门，下品无世族，已经蔚然成风。崔、卢、王、谢成为魏晋南北朝时代最为显赫的四大世家望族。梁武帝时代，大将军侯景托武帝向王、谢家族求婚，梁武帝以王、谢家族门第太高为由予以拒绝。侯景作乱时，顺势诛灭了这两个百年世族，致使“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。
隋文帝杨坚一统天下之后，为了打破豪门望族世家对国家政权的垄断，废除九品中正制的选举制，开科取士。但隋朝不久即亡，科举选拔出来的人才还没有形成气候，选举形成的世家依然强大无比。因此，唐初门阀制度依然森严，就是贵为皇族的李姓，在百家姓中只能屈居第三，位于崔、卢世家望族之后。这种现象甚至到了两百多年后的晚唐，还没有得到根本性的改变。
唐人裴庭裕在《东观奏记》中记载，新科状元郑颢原先与卢氏有婚约，后经宰相白敏中（白居易从弟）上奏唐宣宗迎娶万寿公主为妻，郑颢认为迎娶公主降低了自己的择偶门第，对白敏中恨之入骨。大中五年，白敏中罢相，出为邠宁都统，临行前向宣宗皇帝上奏说，郑颢因为没能与卢氏联姻，不乐国婚，“衔臣入骨髓。臣且在中书，颢无如臣何；一去玉阶，必谋孽臣短，死无种矣！”唐宣宗安慰白敏中说，这事我早就知道啦，并拿出一个木盒子说，郑颢说你坏话的文字都在这个盒子里头，现在都送给你了。我还是信任你的。白敏中后来与人每每谈及此事，总是追念宣宗皇帝的恩德，以至于泣泪而下。
一个新科进士，被皇帝招为驸马，官封驸马都尉，仅仅因为不能与卢氏联姻，竟然对介绍人——当朝宰相如此恨之入骨。而皇帝的态度也非常暧昧，既保护婚姻介绍人，也承认郑颢恨得在理。由此可见，尽管到了唐朝后期，门阀制度依然森严。后来只有到了宋代，荡平门阀，皇室赵氏才成为百家姓之首。
在门阀制度影响力如此巨大的时代，李唐皇帝认李聃为远祖也就在情理之中了。当然，皇帝还有一种选择，就是采用国家机器粉碎世家望族，比如像始皇帝那样将世家望族集中迁徙到首都，统一管理；或者像侯景那样，干脆实行族诛；或者给这些家族随意按上一顶“地富反坏右”的帽子，打入另册。但李唐皇族没有这样做，只是知雄守雌，知荣守辱，不敢为天下先，自认老三。李家的这点谦逊精神，使得唐代能够延续289年，成为中华历史上最为辉煌的皇朝。
道教虽然在唐初被立为国教，李渊还亲自为三教进行排序：“老先，次孔，末后释宗。”但帝国专制制度的最重要特征便是人亡政息，以统治者的好恶为是非。武周时代，由于武则天曾经当过比丘尼，崇信佛教，又明令：“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前。”
武周之后，虽然释道儒三家排序，时有变化，但上自皇室下至平民，对佛教的信仰日益深入人心，佛教风靡大唐，道教受到冷落。尤其是自唐高宗开始，武后、肃宗、德宗、宪宗、懿宗六位皇帝迎奉供养法门寺的佛指舍利。皇帝每次亲迎佛骨舍利时，顶礼膜拜，声势浩大，朝野轰动，等级之高，绝无仅有。皇帝迎接佛祖舍利进宫供奉，然后送往京城各寺，供僧俗礼敬，掀起全国性佛教信仰热潮。按照《资治通鉴》记载，唐宪宗迎接佛骨舍利时，“王公士民瞻奉舍施，唯恐弗及。有竭产充施者，有燃香臂顶供养者。”这时，文起八代之衰的韩愈忍不住站出来捍卫儒家的统治地位，上了著名的《谏迎佛骨》。韩愈认为，佛教只是夷狄之法，非中国所固有，只是在后汉时才传入中国，因而不合先王之道；佛教的流行使“乱亡相继，运祚不长”；佛不过是夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；佛口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知臣君之义，父子之情，故不宜敬奉。
在这篇文章中，韩愈要求：“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后世之惑。”韩愈表示：“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。”韩愈此谏招致唐宪宗盛怒，欲处以极刑，后经宰相裴度、崔群等人的说情，最后被贬为潮州刺史。韩愈后来在儒家中地位十分崇高，除了被誉为是文起八代之衰的唐宋八大家的代表人物外，还有一个重要原因，就是因为他的这篇《谏迎佛骨》，而被认定为儒家最坚定的卫道士。一个伟大的战士。
佛教在儒道两家的夹击之下，终于又迎来了一次厄难。会昌五年(公元845)，唐武宗下令灭佛，史称佛教“三武一宗之厄”的第三厄。前二厄发生的时间均在南北朝，北方的宗教迫害对南方的佛教信仰没有多大的影响。但当在大一统时代的唐朝，武宗发动宗教迫害时，南方的佛教徒就与北方一样，历受磨难。根据《旧唐书?武宗本纪》，这次灭佛结果是：天下拆寺4600余所，还俗僧尼26万多人；拆招提、兰若4万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。
唐武宗的灭佛手段较之北魏太武帝与北周武帝有过之而无不及，朝廷的诏令是：“命杀天下摩尼师，剃发令著袈裟作沙门形而杀之。”可见那26万僧尼是在朝廷诏令下达之后“自愿”还俗的，被“命杀”的僧尼又不知有几多。这次灭佛的结果造成到处是“僧房破落，佛像露坐”、“寺舍破落，不多净吃；圣迹陵迟，无人修治。”
唐武宗灭佛动机除有政治、经济与文化原因外，最直接的原因是道教徒对佛教徒的宗教迫害。
唐武宗的灭佛手段较之北魏太武帝与北周武帝有过之而无不及，朝廷的诏令是：“命杀天下摩尼师，剃发令著袈裟作沙门形而杀之。”可见那26万僧尼是在朝廷诏令下达之后“自愿”还俗的，被“命杀”的僧尼又不知有几多。这次灭佛的结果造成到处是“僧房破落，佛像露坐”、“寺舍破落，不多净吃；圣迹陵迟，无人修治。” （注13）
唐武宗灭佛动机除有政治、经济与文化原因外，最直接的原因是道教徒对佛教徒的宗教迫害。
政治上，帝国皇帝“奉天承运”，早已宣布本身是代表上天来统治国家，当然坚持一个国家一个领袖一个中心的，不能允许有第二个中心，第二个领袖，哪怕是精神领袖。儒家文化正是围绕着这“三个一”，强调“修身、齐家、治国、平天下”，劝导每一个人在家庭、社会、国家中处于适当的地位，服从国家服从领袖服从中心，以达到家庭和睦、国家强盛、天下太平。帝国本土的宗教——道教，须臾不敢偏离帝国的政治，极具中国特色。老子尽管是名誉教主，张道陵尽管是教主，他们仍然不过是玉皇大帝的臣子，在天庭的地位有如人间帝国的国师——张道陵即被尊称为张天师，并不像其他宗教一样，教主具有至高无上的地位。神仙世界不过是世俗帝国的翻版。
但佛教不同，佛教视现世为苦，颠覆了帝国树立的“荣华富贵”价值观念，开拓了一条与以往价值观念完全不同的人生之道，必然导致对世俗皇权的挑战，削弱皇权的影响力。
经济上，佛教信仰导致全国寺院、僧尼数量大增。僧尼是三界之外的人，不用从事生产，也不向帝国纳税；寺院往往建筑辉煌，直比宫殿，费用大量物力人力，消耗帝国的大量财力，这也是帝国政府所不能容忍的。唐武宗曾经痛陈灭佛的经济原因：
两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋敝，风俗浇诈，莫不由是而致也。 （注14）
文化上，唐代自从安史之乱后，国力衰退，对文化的容纳也不像初唐与盛唐那样，具有海纳百川的气象，相反地由于安禄山与史思明的异族身份，使唐帝国对佛教这一外来文化也有了防备与警戒之心。
佛教对李唐帝国政治、经济、文化的冲击，是唐皇朝每一任皇帝面临的问题，但为什么宪宗崇佛而武宗灭佛？最重要最直接的原因，是皇帝自己的信仰。唐武宗的前几任皇帝宪宗、穆宗、敬宗、文宗都信仰佛教，但他相反，热衷于道教。史载，武宗尚未即位时，已偏好道术，即位后，即召道士赵归真等八十一人入宫，拜赵道士为师，于三殿修“金箓道场”，并亲临三殿，受法箓。所谓法箓是指记录有关天官功曹，十方神仙名属，召役神吏，施行法术的牒文。
赵归真因为曾经受过佛教徒的奚落，怀恨在心，武宗每次召见时，赵归真必要诋毁佛教。赵道士还召集了邓元起、刘玄靖等人，共同在武宗面前煽动灭佛。
唐武宗是一个纯粹的道教信徒。他不仅拜道士赵归真为师，亲受法箓，而且为了长生不老，再活500年，还按照赵道士开出的炼丹药方：“李子衣10斤，桃毛10斤，龟毛10斤，生鸡膜10斤，兔角10斤”，派人全国四处寻找。会昌五年八月，唐武宗又令天下诸道进年15岁童男童女心胆（注15） ——从这些药方上看，笔者为唐武宗灭佛所找的三条政治、经济、文化原因，其实是在为他涂脂抹粉，这位皇帝不仅糊涂得可爱，也残暴得可恨！
唐武宗经常服用赵归真配制的这种乱七八糟的“仙丹”，后来终于死于道士的“神丹妙药”之下，终年33岁，在位6年。唐武宗暴死之后，赵归真被杖毙。
公元9世纪中叶，佛教不仅仅在汉地蒙受灾难，而且在藏区也发生了相似的事件。佛教自从公元7世纪传入西藏后，历经松赞干布、赤松德赞等十代吐蕃赞普(藏王)的支持，得到了迅猛的发展（注16）， 基本取代了西藏原来的宗教苯教。公元836年，第十一代赞普朗达玛执政后，开展灭佛运动。朗达玛的灭佛手法比唐武宗更加残忍，他不仅焚烧经典书籍强迫僧尼还俗改信苯教，而且还强迫不愿改变信仰的僧人上山打猎，将拉萨大昭寺及桑耶寺（注17） 做为杀马宰羊的屠宰场。朗达玛的倒行逆施终于召来杀身之祸。公元841年，僧人贝吉多吉化装混入拉萨城，射杀了朗达玛。
朗达玛死后，传承了十一代的吐蕃王朝灭亡，西藏陷入延续400多年小国林立的分裂局面。佛教经过这次打击，在藏区沉寂了100多年，在藏传佛教史上被称为“黑暗时代”。僧人贝吉多吉射杀朗达玛后，成功地逃脱了官兵追捕，云游于安多、卫藏、康藏等地，继续弘扬佛法。
对于这段历史，成书于明代的藏传佛教史书《青史》记载：
丙辰年（836）热巴坚(第十代赞普)卒，朗达玛嗣位。从同年至辛酉（841），五年之中，大灭佛教。辛酉朗达玛卒，此年则为佛教灭亡之年。
黄文矩肯定不知道远在吐番的佛教，也受此蒙难。但汉地佛教蒙受的灾难却是摆在面前的现实。黄文矩在佛教信仰处于最低潮时候，冒着被朝廷诏令“命杀”的生命危险，选择了佛教信仰。他的这种行为只有一千多年后在革命低潮时要求入党的先烈们才可以与之相媲美——都是具有坚定的信仰。
当是时，在唐武宗的严令之下，莆田城东的敬善寺被毁，“民井而居之”；城东的律宗重地——义存禅师、行标和尚的出家地——玉涧寺，也被厄难所加，寺院成为良田，“民亩而田之”；（注18） 无了禅师的出家地白重院，谭空所居的万岁塔院，从此再也不复见于史书——大约均毁于一旦了。处于城郊的寺院，只有灵岩寺，在大难期间，由莆田豪门世族争相向官府输金，将灵岩寺买为自家的幽宅，用变相的方法保护了下来。无了禅师刚刚创建不久的龟洋庵虽然在法律的名义上也被废除了，但因为地处远郊深山，交通不便，没有受到很大的破坏。
至于僧尼，大多被逼还俗，只有那些信仰最为坚定的僧人，或遁入深山老林坚持修道证悟，或蓄发易服，转入地下，坚持佛法。当是时，龟洋无了禅师、灵岩寺灵敞和尚、玉涧寺庆玄律师均年逾古稀，只得改服俗装，隐于民间，密持梵行。所谓“帽首绦腰，沉踪处晦”（注19）， 以待佛法重兴，佛门重开。其他诸如行标和尚、慧忠禅师、谭空禅师则隐入深山老林，坚持修道。
注：
13 日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三、四。
14 《旧唐书》卷十八上，《武宗本纪》。
15 圆仁《入唐求法巡礼行记》卷四。
16 藏传佛教在公元8世纪中叶，发展第一次受到波折。其时，吐蕃赞普赤松德赞未成年，由权臣玛尚主政。玛尚以藏区安定稳定的需要，驱逐尼泊尔与汉地的出家人，毁坏寺院。
17 大昭寺建于唐贞观二十一年(647年)，系松赞干布为尼泊尔尺尊公主所建，因供奉释迦牟尼佛12岁等身像而成为佛教圣地。桑耶寺建于公元8世纪，是藏区第一座剃度僧人出家的寺院。
18 黄滔《莆山灵岩寺碑》。
19 同上。
法难期间，黄文矩不仅成为谭空禅师的惟一陪伴人，也是衣食的供奉者。这日，黄文矩背着米袋，风尘仆仆地来到山上。他将米袋放在地上后，边擦汗边对谭空禅师说道：“和尚慈悲，都说四大皆空，为何这米袋还这么重？米既是空，人为什么还要吃它？”
“四大皆空，不是四大皆无。风还是风，水也是水，火依然是火，地当然还是地。至于这米嘛，自然还是米，煮熟了能够充饥。”谭空哈哈大笑，“空不是无，是缘起性空。米之成为米，是因为稻种与土地的缘分，生成了谷子，舂后成米。这里面要播种，要生根发芽开花结果，要有合适的阳光雨露，这是多少因缘凑在一起的？这是缘起。但米也不能永恒，加水煮熟了就成了饭，不是米了。吃下去后，又变化成他物了。就算米放着不蒸不煮，但终会有霉坏的一天。因此米自从它成为米的那一天起，就向着不是米的方向变化，总有一天米终究不成为米。这是性空。”
“四大皆空，正是缘起性空之意。所以心经有云，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”谭空继续说道，“文矩，万物皆无自性，是以才能生妙有。缘起性空，性空缘起，互为因果。此正谓空色不二呀。”
谭空看到黄文矩似乎有所领悟，又继续说道：“往昔，西域有鸠摩罗什，7岁出家，能日背诵千偈，12岁即精通佛法义理。鸠摩罗什随母到沙勒国时，小小年纪竟轻而易举地将佛钵放在头顶之上。”
文矩叹道：“据说佛钵用青玉所雕，能盛三斗稻米，12岁的孩童如何就能举上头顶？”
谭空笑道：“你此时所言，正是当时罗什心中所想。当时，他举起佛钵后，心中暗自忖度：‘佛钵形体这么大，为何这么轻呢？’哪知他心念刚起，马上感到佛钵重如泰山，无法承受，佛钵当即掉了下来。罗什的母亲问儿子什么缘故。罗什答道：‘孩儿心有分别执著，所以佛钵有轻重之别。’”
黄文矩知道谭空在开导自己，不由地脸上一红。他转念一思，问道：“禅师上次教诲，只有通过灭欲才能达到灭苦，但人的欲望生生不息，又如何灭之？”
“五蕴皆空，六根清静。”谭空和尚说道，“蕴者，积聚也。五蕴指色、受、想、行、识五蕴。色，指显现于外之事物，如这袋米。受者，感受也；譬如看到这袋米是你送来给我的，这是顺境叫做乐受，乐受易起贪心；如果不是送给我的，而我又需要，这就是求不得，是逆境，受逆境叫做苦受，易起嗔心。想者，想像也；面对这袋米，老衲可能想起粒粒皆辛苦，也可能记起自己几天没有吃上米饭了。行者，也即老衲现在对着这袋米的意念与行动，可能是要淘米做饭，也可能是置之不理。识是了别之义，是对色、受、想、行的总体认识。”
谭空略一停顿，又继续说道：“色既是空，那因为这米引起的受想行识，自然也是虚妄不实的。这就是五蕴皆空之义。有米随缘吃米饭，无米这满山的野菜也聊可充饥。不生贪心，不起嗔心，自然也就灭了对米的欲望。”
黄文矩听到这番言语，心生喜悦。他安然而坐，如对大宾。此时，山岚突起，缥缈弥漫，有如薄纱。谭空禅师的长须在风中微微摇曳，他继续说道：“人人生而有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，无始以来所造之业，皆因六根不净。六根有识，眼识为色，耳识为声，鼻识为香，舌识为味，身识为触，意识为法。这色、声、香、味、触、法又称为六尘。凡人眼为色所迷，耳为声所幻，鼻为香所趋，舌为味所累，身为触所惑，意为法所缚。终日心慌意乱，六根不净，六尘万丈，欲壑难填。”
“这六根之识，莫非也是识蕴？”文矩接过谭空的话题说道，“既是识蕴，自然也是虚妄不实的。六根清静，不为色所迷，不为声所幻，不为香所趋，不为味所累，不为触所惑，不为法所缚，自然欲望全消。但六根清静，知易行难，又当如何修炼？”
“善哉！文矩！此言甚是。”谭空笑道，“学佛之难，在于行证。信解行证，信解易，行证难。要得六根清静，还得从戒、定、慧入门。防非止恶曰之戒，息虑静思曰之定，破恶证真曰之慧。”
这时，山岚在日光的照耀之下，越来越稀薄，逐渐化去。不多一会儿，太阳慢慢移近天心。文矩说道：“该煮饭了，我去淘米。”{nextpage}
三、禅门初入
公元2010年夏天，我有缘来到嵩山少林寺。少林是禅宗祖庭。当我伫立在立雪亭，凝视着乾隆皇帝“雪印心珠”四个遒劲豪迈的大字时，似乎看到了1500年前的情形：天黑云低，北风呼啸，大雪纷飞。比丘神光站立在没过膝盖的雪地上，双手合十，毕恭毕敬面对着那个尤如枯木一般正在打坐的印度僧人的背影。当东方露出第一丝晨曦的时候，枯木终于缓缓地面对石壁吐出一句话：“汝久立雪中，所求何事？”
已经伺候印度僧人几个月的神光似乎听到了天籁之音，不由地泪流满脸：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度众品。”
和尚在梵文中的本意指“师”，属于尊称，无论男女，只有堪为人师的高僧大德，方能称为和尚。后来才逐渐衍化为对比丘的泛称。
“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”
神光听到这番话后，当即取出随身携带的戒刀，斩断左臂，呈献给和尚——神光断臂的故事还有一个版本：这个版本认为，当时印度僧人听到慧可的求法后，淡淡地说，要我给你传法，除非天降红雪。神光断臂后，血染雪地，有如天降。印度僧人看到神光这番决心之后，遂收神光为徒，改法名为慧可。
这印度僧人自然就是达摩了。达摩在禅宗史上被称为西方第二十八祖。当然，也是中土初祖。慧可则为二祖。慧可断臂，大约是发生在中土的第一个以身体供养佛祖，表示学佛证道决心的例子。慧可的行为对后世影响甚广，到了韩愈时代，以身体供养佛祖已经成为一种时尚。慧可断臂后，与人问讯时，以右手单掌推于胸前代替双手合什。千百年来，少林弟子为了表示对慧可祖师的崇敬怀念之心，遂将祖师的问讯手式，规定为全寺僧众的问候礼仪。
与印度禅宗传承到中国发生过惊心动魄的这一幕不同的是，当年，佛祖释迦牟尼将衣钵付与迦叶尊者却是富有诗意的。根据《五灯会元》记载；
世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽梨围之。遂告曰：“吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持，传付将来。”
佛祖拈花，迦叶微笑，遂为禅宗第一祖。禅宗最初的心印相传，衣钵相授是多么富于浪漫而有诗意的。
摩诃迦叶者，即大迦叶也，是佛的十大弟子之一，号称“头陀第一”。头陀，意指专修苦行之意，以“二衣、五食、五宿”做为衣食住的苦行标准，称“十二头陀行”，或称“兰若行”。
“二衣”有两重意思。一指衣服布料来源，专门从垃圾堆中挑出破布，洗漱干净，缝制成僧衣，称粪扫衣。二指衣服类型，有听衣与制衣二类。听衣也即便装，是根据僧人所处地方风俗气候，视实际需要穿着一些服装，有无不加限定。制衣相当于“工作服”，要求比较严格，包括僧众三衣与尼众五衣。僧人只能拥有三件衣服，称为“沙门三衣”。这三件衣服分别用五块、七块、九块布制成，称为五条衣、七条衣、九条衣。五条衣，又称安陀会，用于日常生活；七条衣，又称郁多罗僧，用于诵经；九条衣，又称大衣或僧伽梨，用于升座讲法或者出入皇宫等庄严场所。
但头陀比丘一般不具听衣，所有家当除了“沙门三衣”以外，就是用于化缘吃饭的“钵”，与用于铺在拜垫上的布“具”。 苦行头陀只有“三衣钵具”，别无长物。所谓：“身边无碍物，自无烦恼生。”
“五食”。一指常乞食。自己不立烟火，托钵乞食，将福田让给众施主布种，此谓“为长人天福，慈悲做福田”。二指次第乞食。不可选择，不能专门向富人乞食，也不能专门向穷人乞食，只能依照次第，挨家乞食化缘，一天化缘7个门口，以消除分别之心。如果连续7个门口都无人供养，这一天就不能吃饭。三指日中一食。佛教认为早上是天人吃饭的时间，佛只有中午来应供，下午是牲畜吃东西的时间，晚上吃东西会惊动饿鬼，而食物一到饿鬼之口就化为火炭，佛家慈悲，不愿饿鬼受苦，晚上也不吃东西。四指食量节制。不可因食美而多食，也不可因味差而少食，减少因贪心而带来的烦恼。五指过午不饮浆。中午过后不仅不能吃饭，连粥浆、牛乳也不能喝。
“五宿”。一指在阿兰若处。所谓阿兰若，原意指森林、树林，也指旷野、荒凉之地。修头陀行，必须离开热闹的城乡，到旷野、荒凉之处修行。所以“十二头陀行”，亦称“兰若行”。二指树下止。头陀行者一向是不住房子，只是坐到空气凉爽，而且可以遮风蔽雨的大树下修行。但止于每一棵树底下，不能超过三天，最多只可以止两宿，以免日久生情。所谓“日中一食，树下一宿”。三指露地坐。坐在没有遮盖的旷野之上，与清风日月为侣伴。所谓“月到天心处，风来水面时；一般清异味，略得少人知”。四指冢间住。常常到坟墓旁边静坐修行，面对白骨，更能能体会世事无常，感到人生短暂，似在呼吸之间很快就过去了，不生贪、瞋、痴，不会有所执着，而是力求精进，用功修行。五指但坐不卧。头陀苦行的比丘，无论是白天或是晚上只能或坐或立，不躺下来睡觉，就是平常所讲的“不倒单”。还是因为人生苦短，昼夜都得用功精进，不能荒废。不管初夜、中夜、后夜都要坐禅用功。
摩诃迦叶一生受乞食法，行十二头陀，至老不舍。释迦牟尼曾经劝他说：“汝年老根弊，可舍乞食及受长衣。”迦叶回答说：“我当尽寿行兰若行。”佛言：“善哉，有头陀行在，我法久住。”
摩诃迦叶在灵山会上对佛拈花破颜微笑，心领神会。佛祖遂令迦叶上前，与佛并座，并以僧伽梨围起，密付心法，成为禅宗初祖。佛陀涅槃之后，摩诃迦叶成为佛陀的衣钵继承人，召集僧团集结三藏佛经。佛经集结以后，摩诃迦叶将禅宗心法传付阿难，阿难遂为禅宗二祖。再后来，摩诃迦叶根据佛陀住世时的安排，到印度鸡足山入定，准备迎接56亿年之后的弥勒菩萨降生成佛。
在我们汉传佛教地区，大家对摩诃迦叶与阿难并不陌生——大雄宝殿之内，释迦牟尼佛身边的两位侍者，年老者即为摩诃迦叶，年少者即为阿难。
然而，自从灵山一会后，禅宗在印度并没有得到广泛的传播，直到千百年后，印度禅宗第二十八代传人达摩认为中国具有大乘佛教气象，遂东来寻找机缘。达摩在东土的众多弟子中，有四位成就弟子：道副得其皮，尼总持得其肉，道育得其骨，慧可得其髓。得其髓者，自然得其衣钵。达摩将禅宗衣钵付与慧可时，留下了禅宗即将“一花开五叶，结果自然成”的谶语。
公元2010年，我在少林寺得到的这些意识流，也许正是一千多年前会昌法难期间，谭空禅师向黄文矩叙述的禅宗往事。
那时，莆田城郭东南是一派汪洋大海，海水濒临凤凰山簏；西北是一片原始森林，从东岩山麓穿过哲理中学门外直达黄滔纪念馆这条如今被称为“兴安路”的地方，就是围绕在城郭之外的乌石山脉。（注20） 如今的哲理中学就是黄滔当年的新居。那年，黄滔刚从涵江黄巷搬入乌石山新居，他给从兄黄璞寄语时，称自己与“猿啼作四邻”。
人住小城，城内屋檐相接，鸡犬相闻；绕城一周的护城河内碧波荡漾，儿嬉鱼跃；护城河外西北就是莽莽青山郁郁森林，虎啸猿啼；东南则蓝天碧海，帆影点点。这几乎是一个童话的世界。然而，这也是我们莆田先民的实在居所。
隐入深山老林的谭空和尚，其实也不需要走得太远。在今天的凤凰山石室岩一带已经足够了。按照黄滔的记载，当年凤凰山一带是：“云木之深，藤萝如织，虎狼有穴，樵采无径。”既然樵夫无径，衙役也很难有路。当然，情况总会有例外，例外的衙役就是黄文矩。会昌法难之前，黄文矩在衙门上班，不过迟到早退，中间有时还溜班。自从谭空和尚退隐到石室岩静修后，黄文矩索性旷工，终日陪伴和尚。他在禅师的指导下，禅定大有精进，一经入定则多日不食。禅修之余，文矩喜欢聆听禅宗史话。
当谭空讲到达摩西来将衣钵付与慧可时，文矩问道：“达摩祖师的禅法要旨是什么？”
谭空说道：“祖师禅法，依据经典乃是《楞伽经》四卷。主旨是以无相破妄念，以无相显实相，扫除空幻，了悟自性，证涅槃得解脱。但如何才能扫除空幻，了悟自性呢？由理悟入则是要‘壁观’，要心如墙壁，推想心定于一，不容妄念侵入。壁观是观心性，或说是观清静自性。祖师‘壁观’之说后来被衍化为九年‘观壁’，证得菩提。其实祖师在南天竺时，已经是‘化被南天，声驰五印’了，何须再面壁观心？壁观既是以理入悟，自然还须发行以行践理。行入主要有四行，一是报怨行，修道苦而不怨；二是随缘行，不计得失；三是无所求行，以断贪欲；四是称法行，一切行动与法相应。”
文矩虽然慧根深厚，但毕竟初入禅门，似懂非懂。谭空并不理会文矩的感想，继续说道：“二祖慧可皈依后，曾问祖师：‘诸佛法印，可得闻乎？’祖师说：‘诸佛法印匪从人得。’二祖又说：‘我心未宁，乞师与安。’祖师闻言，张开大手，厉声说道：‘把你的心拿过来，我帮助你安。’”
“这心无形无状，二祖如何给他？”
“这心虽然无形无状，却能思维、善分别、会说话、可辨音，举手投足，扬眉瞬目，仿佛无所不能，无所不在。但用心之后，这心又仿佛无影无踪，无处可寻。”谭空笑道，“二祖在达摩祖师的逼问之下，目瞪口呆，惊诧万分，说道：‘我找不到心了。’祖师说：‘我与汝安心竟。汝现在见到心没有？’二祖慧可言下大悟。”
“诸佛法印非从人得，心即是佛，见到心，便是见到了佛。”文矩喃喃自语，似有所得，“要从自身求，切莫向外觅，所谓求人不如求已。人人皆有佛性。心迷则为凡夫，能悟则为诸佛。”
“善哉！此言。”谭空合什而道，“佛学证道果位有三，二乘者但求自了，只有自觉没有觉他，虽得涅槃，但没有究竟；大乘菩萨不仅自觉，而且觉他，以普度众生为己任，得究竟涅槃，但觉行尚未圆满；诸佛不仅自觉觉他，而且觉行圆满。”
乘者，运载之义。佛法如筏，度众生到彼岸，度已不度人称小乘，普度众生，谓之大乘。
二乘指声闻、缘觉，均为小乘果位。声闻，指听到佛陀的教导，明白苦、集、灭、道四圣谛之理，断了见思二惑，而得解脱生死，证罗汉果。缘觉，又称辟支佛，修行果位高于声闻，指因某种因缘，或悟十二因缘之理，而得解脱，证缘觉果。二乘人是小乘佛教的修行者，只求自身得以解脱，并不普度众生。禅宗以普度众生为已任，将度已不度人的二乘人，视为异道。
涅槃则是一个具有多重意思的用语。涅槃也称为灭度，即灭除烦恼，度脱生死；或称寂灭，或称圆寂，即福德智慧圆满，永离一切烦恼与生死。根据修行程度的不同，涅槃又分为有余涅槃与无余涅槃。一般而言，生死已了而业报未尽的涅槃为有余涅槃，尚未究竟；而生死已了，业报亦尽的涅槃称为无余涅槃，也即究竟涅槃。
谭空禅师用这一连串的佛法名词，说明罗汉、菩萨、佛三个果位之不同。这些名词在今天我们看来理解似有困难，但在文矩听来，却是了然于胸。当文矩听到“涅槃”二字时，不禁怦然心动。他听见谭空禅师又说道：
“佛学证道虽然果位有差，但无不是破执去迷，求得清静自性。然而，通过证道的修行方法有如天空繁星，数不胜数。惟我禅宗的证道方法是不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛。”谭空盘腿而坐，略一停顿，继续说道，“佛祖住世时法轮常转，留下了浩如烟海的三藏十二部经典。然而文字虽然是传达心灵的工具，但也是束缚心灵的绳子。我们所想的与所表达的往往不能一致，能说的已经是第二义了。本师释迦牟尼佛具一切智，自然明了这个因果关系。于是教外别传，将心法付与迦叶尊者。然而，又是因为禅法不立文字，直指人心，教人惟向内求，洞彻自性，所以非大智者不能接引。惟有上根之器，方能修行禅法。”
二人栖身的洞穴，系在一块巨石之下。那巨石凭空伸出两丈多余，尤如龙之舌头，石上一颗古榕盘石而生，枝繁叶茂，苍劲有力。谭空话音刚落，不远处传来一声虎啸，似乎是赞同又似乎是抗议。一声啸后，一声又起，此起彼伏，仿佛也在讨论着什么。文矩盘腿而坐，微垂眼帘。听到虎啸，他随身而起，跃上洞顶，但见满天星斗灿烂，月光洒满树林，树尖迎风婆娑。不远处的虎啸嘎然而止。
黄文矩回到洞内时，谭空平静地说：“看见顶上榕树了吗？榕树华章，枝繁叶茂，刀斧不加，此乃虎豹栖地，现被老衲所夺。物之不平则鸣，何况有情之物。”
“众生平等，皆有佛性。”谭空和尚双手合十，如对大宾，喃喃而语，“只是法难在即，老衲无处栖身，算是虎施主慈悲。”
“这两虎尚有佛性，我早晚必度之。”文矩双手合十，恭敬地说，“请和尚无忧。”
“浮屠桑下不三宿，不欲久生恩爱也。但和尚久宿山洞，岂不有违佛陀教诲？”黄文矩问道。
“诸佛菩萨，岂是无情之物？”谭空禅师笑道，“大乘菩萨与小乘罗汉在修行上的区别就是对待众生的态度。诸佛菩萨觉而有情，以普度众生为已任。小乘罗汉觉而无情，只求自了。当年，本师释迦牟尼佛出家修行时，曾修持6年苦行，日食一麻一麦，虽至形体枯瘦，身心衰竭，但始终未能成道。释迦牟尼遂出苦行林，来到尼连禅河沐浴，接受牧女乳糜供养。释迦牟尼恢复体力后，在伽耶村菩提树下，以吉祥草敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，静心默照，降伏诸魔，入诸禅定，四十九日后，于农历十二月八日破晓时分，豁然大悟，成就无上正等正觉。”
“苦行并不能成就大道？”文矩问道，“何以佛陀又赞叹摩诃迦叶的头陀苦行，并传之以衣钵？”
注：20 莆田的地名与福州有相当多的重复，比如黄巷、乌石山等，这大约体现出从福州搬迁到莆田的先民们对福州的依恋之心。
“能悟即为佛，迷则为众生。众生皆有佛性，只是迷而不能识。无论是迷是悟，都是心的作用，与身体没有关系。苦行不过是磨炼身体，增强信心。桑下不三宿，要义是心无挂碍。出家人倘若心无挂碍，不要说三宿，就是四十九宿，又当如何？还不是豁然大悟？”谭空看到文矩似乎正想分辩，并不理会，继续说道，“往昔有古德带弟子云游天下，路遇一条河拦住去路，但水不深，二位僧人准备淌水过河。这时急匆匆走来一位美貌女子恳求小僧人带她过河，弟子怕破戒不敢答应，女子又向古德求援。古德恻隐之心油然而生，毫不犹豫地背她过河。师弟子二人默不作声地走了几里路，弟子终于忍不住问道：‘我们出家人不近女色，和尚为何破戒背女过河？’古德淡淡地说：‘我一过河就把她放下了，你怎么走了几里路，到现在还一直背着她呢？’文矩，你如何评判此事？”
“戒为僧之师，有受、持、破、开之别。但世事无常，一切有为法，如梦幻泡影。那弟子死守戒律，不肯度人，方便众生，名为守戒，实为破戒。老和尚为利益众生，舍已度人，只是开戒不是破戒。”文矩看到谭空点头应允，笑着答道，“老和尚心无所住，物来则应，过去不留，实为高僧大德。弟子倒是心有所住，住在那戒上，也住在那妇人身上了。”
“善哉！文矩之言颇得吾宗心法。《金刚经》有言，不应住色生心，应无所住而生其心。”谭空禅师话锋一转，又继续说道，“佛陀赞赏迦叶，是他的苦行精神，而不是苦行行为。当年法轮初转时，出家之人凡有所需，皆得众生供养。佛陀住世之时，已有僧人喜欢华衣美食，引起众生不满。佛陀认为今后倘若佛法不行，必非因外道之力，而是因僧团腐化堕落所致。佛陀在赞赏迦叶苦行，传以衣钵的同时，也告诫众弟子：‘当思一粒米，大如须弥山’，要求众弟子多为众生奉献，少向众生索取。我佛慈悲，所行所为，只为众生。”
“戒、定、慧三学，是小乘还是大乘？”黄文矩另起一题，继续问道。
“还是心的问题。戒者，在于有所不为；定者，在于有所作为。禅定需要发心：小乘者发心信受佛法，求悟以得解脱；大乘者，除此之外，还要发心普度众生。慧者，因定而发。定是求知，慧是知，是断惑证理，是证道的大智大慧。”谭空禅师话锋一转，问道，“文矩，你说这戒、定、慧三学是大乘还是小乘？”
“愿小则为小乘，愿大则为大乘。正如和尚所言，是心的问题。”黄文矩答道。
“大乘修行者，要发四宏愿：‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。’发愿的大小，决定了慧见的深浅。因此，大小乘人虽然都学戒定慧，但愿力有大小，慧见有深浅，结果自然不同。”谭空禅师滔滔不绝，仿佛要倾尽毕生之学，传之于这位患难之交的后生，他继续说道，“三学虽为大小乘人所共学，但六度则为大乘人所专有。大乘菩萨道的六度是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。布施为六度之首，绝非偶然，念念为已是凡夫，念念为众生就是菩萨。众生与菩萨之别，也就在这一念之差。此也即刚才老僧所言的古德师弟子的一念之差。持戒在于守法，忍辱才有耐心、毅力，精进在于不懈，禅定在于心有所定，不为境迷，般若用于证悟。这菩萨六度，乃我大乘佛法的真谛。”
三学之“慧”与六度的“般若”，实为一义，特指证悟的洞察力，不是用于求取世俗功名的小智小慧，而是见佛法而笃信笃行的大智大慧。只有般若，才能波罗密多，即得度，到达彼岸。因此，般若或者慧，在佛学中处于核心地位。
谭空、文矩二人一问一答，不觉东方露出晨曦。谭空起身洗漱一番，返还洞内，盘腿而坐，双手姆指相抵结印置于丹田之处，不一会儿便入定了。文矩侧面对着谭空，也是跏趺而坐，宴然入定。{nextpage}
四、只欠剃度
禅宗对后世影响之大，使得后人若非佛门中人，往往以为佛就是禅，禅即是佛。其实，禅宗仅是佛教的一种宗派，禅法也不过是佛法的一种。禅是修行之法，佛是觉悟之人。佛教根据修行程度，觉行不同，分为三个不同果位。
佛是人能够所达到的最高境界，修行得到的最高果位；佛具一切智，自觉、觉他、觉行圆满，证得无上正等正觉。释迦牟尼佛住世之时，不仅畅谈人生观，建立了属于自己的宗教理论，而且也有自己的宇宙观。佛陀以一个日月所照为一个小世界，如我们所在的太阳系。一千个小世界组成一个小千世界；一千个小千世界，组成一个中千世界；一千个中千世界，组成一个大千世界。大千世界因为是三个千相乘，又名“三千大千世界”。佛陀告诉我们，宇宙之中，有无量个大千世界。每个大千世界均有佛陀在教化众生，释迦牟尼佛教化的这个大千世界，称为娑婆世界。这是从空间上讲。
从时间上看，每个大千世界在过去及将来无量世纪均有佛陀降临世间普度众生。近而言之，我们所处的这个娑婆世界，在释迦牟尼之前有迦叶佛，之后则是弥勒佛。
佛教的宇宙观，体现在我们汉地寺院建筑中，则以大雄宝殿的三尊佛为代表。这三尊佛，或为三世佛：即中间本师释迦牟尼佛，左边为过去庄严劫时代的燃灯古佛，右边为未来弥勒佛；或为三方佛：中间娑婆世界释迦牟尼佛，左边东方净琉璃世界药师佛，右边西方极乐世界阿弥陀佛。佛因为觉行圆满，外表具足三十二相，八十种好，因此每尊佛像在外表均为尽善尽美，无法区分，惟有根据佛手印不同，才能加以分别。
菩萨，也称大士，指以智上求佛道，以悲下度众生，自觉、觉他，证得正等正觉，但尚未圆满，是第二果位。如果说佛是十五的满月，菩萨则是十五之前的月牙，其心相同，只是觉行尚未圆满。菩萨，从觉行上的圆满程度不同可以分为五十一个等次，最高等次的称为等觉菩萨，谓其智慧功德等似妙觉佛陀，如普贤、文殊、观音、地藏王菩萨等。在这我们熟悉四大菩萨中，普贤菩萨，大行第一，功德无量，道场在峨眉山；文殊菩萨，大智第一，曾为七佛之师，道场在五台山；观音菩萨，大悲第一，救苦救难，道场在普陀山；地藏王菩萨，大愿第一，有“我不入地狱，谁入地狱”，“地狱不空，誓不成佛”的大愿，道场在九华山。
第三果位是声闻与缘觉二乘，声闻乘只求自觉，自己解脱生死，证得正觉，亦称为小乘，所证最高果位称为罗汉。按照《金刚经?一相无相分》的讲法，声闻的果位分为四个等级。初果声闻叫须陀洹，二果声闻称为斯陀含，三果声闻号为阿那含，四果声闻名为阿罗汉。初果声闻须陀洹需要天上人间七次往返，下放挂职煅炼才能修成斯陀含，斯陀含涅槃后需要再来一次世间历练，才能成为阿那含。三果阿那含被称为不还果，无需回到世间，直接在色界五净居证得阿罗汉入涅槃。佛祖住世时，有无量声闻弟子证得罗汉果位。佛陀灭度后，摩诃迦叶召集五百大阿罗汉齐聚王舍城，结集佛经。此为各大寺院五百阿罗汉的原型。
缘觉乘情况复杂一点，如果说声闻乘是依四圣谛之理而起修，缘觉乘则是依十二因缘之理而起修。缘觉就算生于没有佛教的世界，也能以自身之力，独察十二因缘之理，粉碎虚空，独自觉悟。缘觉乘的果位是辟支佛，亦称独觉佛。辟支佛由于修行的程度不同，可能相当于初果罗汉须陀洹，也可能相当于三果罗汉阿那含。但总是属于罗汉果位。
小乘罗汉最终的前途还是需要重回世间修菩萨道，广度众生，回向大乘，才能真正成就为佛。如果说佛教寺院是一座学校的话，佛就是得到最高学位博士的人；而菩萨、罗汉分别为硕士、学士。
一果、二果声闻、缘觉因为需要重还人间修道证悟，世间便有种种关于“再来人”的传说。根据流传于故乡的传说，黄文矩就是辟支佛转世，到世间再修菩萨道。这个传说其实是一个断言。断言来自仙游九座寺的开山祖师智广禅师。智广禅师早年在禅宗的发祥地嵩山少林寺参悟禅机修持戒法，为避会昌法难，回到老家仙游。会昌法难之后，智广在故乡弘扬佛法，劝募建造九座寺，圆寂后被唐懿宗谥为“正觉禅师”。
当年智广禅师带着弟子游历闽中，在莆田囊山辟支岩看到黄文矩在岩洞中跌坐参禅时，当即驻足神往，双手合十赞叹道：“此古辟支佛也！”
智广系得道高僧，他对黄文矩的评价，绝非谀词。
其实，第一个发现黄文矩具有超然秉性的不是智广，而是谭空禅师。谭空从不点破黄文矩的来历，知道他早晚必成大器，对他的禅修没有过多费心，只是更多地向他介绍佛教因缘沿革，从佛祖法轮初转时的四圣谛、八正道、十二因缘，到大小乘之分，再到汉传佛教的八大宗派，直至禅法流传与禅宗的确立。谭空如此苦心费力，目的只有一个：好让文矩具有大德高僧所应当具有的佛学知识。
南方的冬天虽然没有北风寒冷，但严冬之际，也是万物肃杀，满山落叶。太阳懒洋洋地挂在天空，有如一枚煮熟的咸蛋黄。石室岩龙舌石顶上的古榕虽然依然一片翠绿，但树叶已经没有了往日的光泽，也远不如以往茂盛。黄文矩已经好几天没有听到虎啸了，这让他有点惘然若失。会昌法难期间，许多隐入深山老林的僧尼饱受饥饿之苦，但谭空师徒没有。这得益于黄文矩尚未落发为僧，他可以经常返还城内打点粮食。谭空尽管居于深山，仍然严守佛家戒律，一日一食，过午不食。黄文矩虽然在俗，但很快也就适应了这一佛门清规。
这一日，谭空在洞内盘腿而坐，随意说道：“佛门大道自从东汉明帝期间，传入华夏之后，至今已有八大宗派。你可知否？”
佛教自从传入中国之后，到隋唐之际，分为八大宗派。一是三论宗，以南北朝时鸠摩罗什大和尚翻译的《中论》、《百论》和《十二门论》的三论为教义，由隋唐之际吉藏大师创立。二是法相宗，又称唯识宗，系从西天取经归来的唐初玄奘法师开创。唯识宗认为人有八识，眼耳鼻舌身五识是杂识，只有经过第六识意识之后，才有意义，第七识为末那识 (潜意识)，是控制支配意识的，而第八识阿赖耶识中有变现一切的种子，万法皆由此生，也称万法唯识。三是律宗，以《四分律》为教义，由唐初道宣律师创立。《四分律》共六十卷，因分四次结集完成，故名。四是净土宗，以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及《往生论》的三经一论为教义，以东晋慧远和尚为代表。净土宗修持方法最为简单，口念阿弥陀佛即可往生净土(西方极乐世界)。五是汉传密宗，又称东密，以区别藏传密宗。东密以印度龙树菩萨为渊源，唐玄宗时代的印度善无畏和尚为代表。但无论东密还是藏密，密宗之密，不仅在于修行密法以师弟子口耳相传为传承方法，而且在于教理学习与修行次第上更加严格。密宗以诸祖上师的口诀为修行法则，身口意三密相应：手结印契、口持真言、意作妙观，此外还有各种灌顶仪式。密乘有金刚乘之誉，能即身成佛。六是天台宗。以龙树菩萨为渊源，系陈隋之际的智顗(智者大师)开创，主要教义有天台三大部，主张以《法华经》为宗旨，以《智论》为指南，以《大经》《涅槃》为扶疏，以《大品》《般若》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。天台宗是佛教第一个中国化的宗派。第七是华严宗，系初唐帝心杜顺和尚创立，以《华严经》为经典教义。第八即是禅宗。
文矩虽然幼习儒业，但因为于佛有深厚因缘，对这八大宗派渊源早有所闻，听到谭空问话，不禁点头称是，说道：“佛门八宗，除了三论宗在百多年前就式微以外，其他七宗均传入七闽大地。隋唐之际灵岩寺的无际和尚日诵《妙法莲花经》，是为天台宗僧人也；后灵岩寺有聪明律师志彦，玉涧寺有庆玄、神蛟二位大律师，我莆地则为律宗重地。当今之世，华严则有行标和尚；密宗有福唐灵石山翠石院灵修和尚；本郡泉州开元寺，初名莲花寺，自是净土庄严圣地。开元寺现今因叔端和尚深究《成唯识论》而为唯识宗之重地。禅宗一脉更不用多言，七闽人才之济，冠于华夏。”
谭空点头称是，又说道：“所谓八大宗派不过是八种修行的方法，其实，证悟的方法又何止这八种，佛谓八万四千法门，简直尤如恒河之沙，数不胜数。”
“方法无高低，修持有次差。”文矩答道，“无论是达摩祖师、龙树菩萨、鸠摩罗什大师，还是三藏玄奘法师，无不是学究天人，证得圣果者。但每个修行者的资质不一，适用的方法当然也就有所区别。佛法无边，也就是可以用不同的方法救度不同的众生。”
谭空欣慰地望了望文矩，微笑道：“华严行标和尚为避法难，也入深山老林。行标出身与你一样，也是莆田名门之后，方氏大族也。他9岁即随玉涧寺监院神蛟律师出家，11岁落发为僧。21岁时因深究《涅槃经》，一寺敬服。随后，行标和尚北游京师，在荐福寺受戒，师从章教大师，为大师首座弟子。行标在京城10年，名动京师，宪宗皇帝对他礼敬有加。30年前，行标和尚从京都回乡时，轰动全县，僧俗出城相迎者何止成千上万。”
“前日我上山之时，曾在西岩石室见过大和尚。和尚法相庄严，身体康健，行动利索，言谈敏捷，博古通今。只是须发皆长，不辨年龄。”黄文矩满心欢喜。前天上午上山时，他看到行标的两个徒弟道光、道圆正在寻找野菜，特意留下半袋稻米，并小坐了一个时辰。
“行标和尚年逾花甲，受此法难，尚无大碍。只是龟洋无了禅师早过古稀之年，遭此法难，老衲心有所挂。”谭空话犹未尽，叹道，“你近日可以代老衲前往龟山寻找，送些粮食。”
谭空看到他点头应诺，起身打开包袱，取出一卷经书，付与文矩，“这卷《六祖坛经》，是六祖住世讲法心得，但依此说，是名正法。”
黄文矩当然知道《六祖坛经》的份量。他跪地双手接过谭空和尚递来的《六祖大师法宝坛经》时，庄严无比。他退身返回坐在石凳上，轻轻地抚摩着发黄的经书，内心赞叹不已。这时，不远处，又传来虎啸，时长时短。
谭空禅师盘腿坐下，微垂双帘，许久不发一言，似乎沉浸在往事的记忆之中，又似乎神游太虚。黄文矩看到谭空和尚一脸肃然，知道和尚将要传法，便结跏跌坐，静候佳音。山洞之内一派静穆，只有虎啸之声不时传入耳朵。
果然不久，谭空禅师睁开双眼，缓缓说道：“《六祖坛经》，系祖师一生传法之心得。祖师只字不识，却精通佛理，证悟得法，实为我佛教史上的一大异数。”谭空接着将六祖慧能悟法因缘、禅宗南来立宗过程娓娓道来。
《六祖坛经》的传主慧能的一生，是传奇的一生。最大的传奇就是他不识字，而精通佛理。
慧能俗家姓卢，出生于广东新州，三岁丧父，随母迁到广东南海。长大之后，慧能以卖柴为生。一日，慧能送柴到客店，听见有人念经，心有所悟。问所念的是什么经，答是《金刚经》。又问从哪里得来？答从蕲州黄梅东山禅寺弘忍大师那里所授。慧能遂决心前往黄梅求法。他路过韶关曹溪时，与儒生刘志略交为朋友。刘的姑姑是位比丘尼，法名无尽藏，正在研习《涅槃经》，有疑问，前来请教。无尽藏先问生字，慧能说：“字即不识，请问义理。”无尽藏说；“字尚不识，你如何能够解释义理？”慧能说：“诸佛妙理，非关文字。” （注21）
“诸佛妙理，非关文字？！”文矩不禁失声问道。
“佛祖拈花，迦叶微笑。确与文字无关。”谭空和尚笑道，他整了整身上的破袈裟，又将文矩带入数百年前。
无尽藏也是一个具有慧根的比丘尼，听到慧能此言，钦佩得无以复加。村里信众闻知慧能后，纷纷劝慧能入住当地的宝林寺。但慧能决心前往黄梅。比丘尼无尽藏经过慧能的点拨，后来终于洞见真如，并留下了烩灸人口的偈颂：“终日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来偶拈梅花嗅，春在枝头已十分。”
龙朔元年（661），24岁的慧能终于来到湖北黄梅（也是黄梅戏的发源地）东山禅寺。弘忍见到慧能后，问他来自哪里？来求什么？慧能说来自岭南新州，来求作佛。弘忍说：“汝是岭南人，又是獦獠，如何堪作佛？”慧能说：“人虽有南北，佛性本无南北。猲獠身与和尚不同，但佛性有何差别？”
黄文矩听到六祖这一回答，不禁悚然起敬，思见其人。但他不动声色，只听谭空继续叙述来龙去脉。
当时，五祖心下大喜，但不便表示，就让慧能到碓房舂米。8个月后，正赶上五祖准备考察弟子成就，以便传付衣钵。考察的办法就是写一篇偈语，让五祖评判。当时，五祖的座下几百僧人公认以神秀造诣最高，必得衣钵。神秀当然也有此想，但他犹豫不决，作偈怕被人认为想当六祖；不作，则不能得衣法。他作偈语后四天不敢呈送给五祖。后来，神秀急中生智，半夜将偈语写在堂前廊壁上，心想如果五祖说好，就承认是自己所作，如果说不好，只能自认枉费精力。神秀的偈语是：
身是菩提树，
心如明镜台。
时时勤拂拭，
勿使惹尘埃。
次日，五祖见到偈语，当即知道系神秀所作，口中虽然说好，并要求座下弟子认真学习，时时诵持，但夜里却将神秀找来细说，认为他的认识不够深刻，未见本性，只到门外，尚未入室，如此见解，要觅无上菩提，了不可得。
谭空说到此处，声音略高：“五祖对秀大师说，无上菩提须得言下识自本心，见自本性。你试再作一偈，须要见性明心。”
“神秀再作一偈否？”黄文矩听到谭空称神秀为大师，不以为然。
“人有南北，佛无南北。禅法有差，佛性无别。”谭空似乎窥破了文矩的心事，“神秀上座乃两京法主，三帝门师，名动西京长安、东京洛阳，则天皇帝与中宗、睿宗均身受其教。秀大师的禅法虽与祖师有别，但只是悟法因缘不同。祖师住世期间，一向推重秀大师，汝切不可心存轻慢。”
黄文矩被谭空说破心事，不禁脸红。谭空并不理他，依然将往事一一道来。
神秀思索数天，终于未再作新偈。慧能因为在舂米房劳作，并不知道寺院前边走廊里发生的故事。直到有一天听到舂米房前有一个童子正在按照师父的教诲，背诵神秀的范文时，才得知缘由。慧能让童子带他到廊壁前观看。慧能来到后，因为不识字，只好让人为他读偈。此时，正好江州别驾——州刺史的佐官，宋明之时称为通判——张日用在场，就为他读了一遍。慧能听后，说自已也有一偈，请施主代写在廊壁上。慧能的偈语是：
菩提本无树，
明镜亦非台；
本来无一物，
何处惹尘埃？
慧能的偈句让看到的人都很惊讶。惟五祖淡淡地评价说：“亦未见性。”五祖虽然嘴上淡淡而言，但第二天却马上深入实地考察，悄悄地到舂米房问慧能：“米熟也未？”慧能当即领会：“米熟久矣，犹欠筛在。”
禅宗学禅者学成之后，最为重要的就是要找到一个禅师为他证可，相当于我们今天的论文答辩。当然论文无需长篇大论，往往只需要数句偈语，答辩程序也没有那么烦琐，只须一位禅师首肯。慧能的意思非常清楚：自己的米早就熟了很久了，只是没有人来筛选。
五祖当然知道慧能言外之意，当即用锡杖打舂米碓三下，走了。当夜三更，慧能来到五祖居室，五祖为他讲解《金刚经》——多少年后，这个情节被吴承恩移植于《西游记》，主人公成为须菩提与孙悟空。当五祖讲到“应无所住，而生其心”时，慧能大悟，当即随口唱道：“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
何期是岂料、没有想到的意思。慧能的意思是，我真没有想到原来自性本来就是清静的，是本自具足，是本无动摇的，是能生万法的。五祖听到慧能这一番言语后，知道他已悟本性，于是付法传衣，定他为六祖，催促他星夜起身，并亲自送他到九江驿，上船离江。
文矩对于“南能北秀”的两篇偈句，并不陌生，甚至可以随口吟唱，但他并不知道这中间的曲折事由。当他听到六祖得法并得衣钵后，五祖催促他星夜起身逃离黄梅时，颇为不解，问道：“五祖让人作偈，意在考察众弟子，传之衣钵。慧能祖师既已得法，五祖应当召告众僧，于大庭广众之下授予衣钵，立为六祖，何以催促他星夜逃离？”
谭空闻此，不禁哑然失笑，说道：“我初诵《坛经》，于此节也颇为费解。久之渐明。出家之人，鱼龙混杂。秀大师乃有道高僧，佛门龙象，自不必说。秀大师北上长安为帝师后，仍然自谦，称‘能大师得无师之智，深悟上乘，吾不如也。吾师五祖亲传衣钵，岂徒然哉！恨不能远去亲近，虚受国恩’等。”
文矩闻言，对神秀顿生亲近之心，只听得谭空继续说道：“但秀大师随五祖数十年，被五祖称为‘悬解圆照第一’，为上座教授师多年，五祖座下弟子多服于他，甚至私下推他为六祖。而我祖师来自岭南，目不识丁，到东山黄梅后，职不过舂米，时不过八月，尚未落发，亦未受戒。五祖付法传衣，有如平地惊雷，深恐不能服众，引起事端。是故催促六祖星夜起身。”
“神秀上座不服六祖，情有可原，众僧不服，却是为何？”
“五祖座下有700僧众，惟五祖与秀大师认知六祖。余者或为秀大师不平，或以为五祖所传非人，恐于大教不利。”
“亦是护教之心。”文矩说道。
“当是时，五祖送六祖到九江驿，上船渡江。先是五祖摇橹，六祖说应当弟子来摇，五祖说应当是吾来渡汝。师弟子二人争来争去，机锋相对。”谭空忽地睁大眼睛问道，“文矩，你说应当何人摇橹？”
黄文矩略一沉吟，说道：“弟子已悟，合当自度。”
“善哉！文矩也得无师智。”谭空笑道，“六祖当时对五祖说道，迷时师度，悟了自度。”
“后来呢？”黄文矩问道。
这时，太阳西斜，余晖扫过树梢，将树叶映成金色，洒落在不远处的岩石上，寒风嗖嗖，一阵阵地灌入洞内。文矩起身击石生火，燃起篝火，洞内顿时暖和许多。篝火映红了谭空平和而淡定的皱脸，他巍然端坐，只有嘴唇轻轻开合，继续叙述往事。
五祖送别慧能返回寺院后，数日没有上堂讲法，众弟子以为五祖生病，前往探望。五祖告诉他们，我没有生病，只是衣钵已经南传了。再问传与何人，五祖说传给慧能了。此后，五祖座下弟子先后有两百多人，前往南方追赶慧能，准备夺回衣钵。慧能只好躲入广东四会深山，与猎人为伍，前后15年。慧能出山后，来到广州法性寺（今广孝寺），正好赶上印宗法师讲解《涅槃经》。讲经期间，风吹幡动，引起听讲者辩论。有的说是风动，有的说是幡动，慧能上前说道：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”全场大惊。
“风吹幡动，只有风与幡同时具备。有风无幡不行，故不是风动；有幡无风亦不行，故也不是幡动。”文矩说道，“但如何是心动？”
“三界唯心，万法唯识。心生则种种法生，心灭则种种法灭。境由心造，法由心生。所谓动静、善恶、利害，皆因心有分别。”谭空哈哈大笑，他话锋一转，继续谈起六祖往事。
印宗把慧能请到上座，谈论佛法精义，得知他是得五祖衣钵的六祖后，为他剃度。慧能剃度后不久，即到韶关曹溪宝林寺长住，弘扬佛法，广播禅宗顿法。因为慧能身处岭南，所传禅法，称为南宗，以区别于神秀的北宗禅法。南宗顿法在慧能及弟子法海、行思、怀让、神会、慧忠等共同努力下，声名远播。神龙元年（705）正月，武则天和唐中宗遣内侍薛简往曹溪召六祖入京。六祖以久处山林，年迈风疾，辞却不就。薛简恳请说法，并将记录带回返命。当年9月，唐中宗赠慧能禅师磨衲袈裟一领及水晶钵，敇韶州刺史韦琚重修宝林寺，赐慧能在新州的旧居为国恩寺。
神秀虽未得衣钵，但因他是五祖首座弟子，于佛学上有深厚造诣，从学的人很多，名气极大。久视元年（700），武则天遣使迎神秀于东京洛阳，后又召至西京长安，住大内道场。当时，神秀禅师已经90多岁了，坐着肩舆上殿，武则天亲自跪地礼拜迎接禅师。中宗即位后，更加尊重他；宰相张让也向他问法，执弟子礼。时称“两京法主，三帝门师”。六祖虽得五祖衣钵，为弘忍大师所印可，但由于南宗地处岭南曹溪，而北宗处于京畿重地，神秀又得皇室与大臣的推重崇拜，北宗的影响远远超过南宗。神龙二年（706），神秀禅师圆寂，唐中宗赐谥“大通禅师”。先天二年（713）七月，六祖慧能从曹溪回到新州旧居国恩寺。同年八月初三日，六祖在国恩寺圆寂，世寿73岁。六祖圆寂后，真身不坏，六祖出生地新州、剃度地广州、主要弘法地韶关三地官吏门人僧俗云集国恩寺，争迎真身，无法决断，最后焚香祷告：“香烟指处，师所归焉。”时香烟直贯曹溪方向。于是，六祖真身从新州国恩寺迁移供奉于曹溪宝林寺。六祖真身是至今为止历史最为悠久的“肉身菩萨”。
开元二十二年（743）正月十五日，慧能的弟子荷泽神会为弘扬南宗禅法，特地在临近东京洛阳的滑台（今滑县）大云寺设无遮大会，不分贵贱、僧俗、智愚、善恶一律平等参加辩论大会，为天下学道者定宗旨，辨是非。通过这次公开辩论，南宗取得决定性胜利，顿悟教旨逐渐为天下僧俗所接受。
不久，北宗式微，南宗风靡天下。学禅者纷纷前往南方，言必称曹溪。六祖慧能不仅在禅界取得了至高无上地位，而且征服了无数士大夫的心灵，王维、柳宗元、刘禹锡等文学大家先后为六祖慧能撰写过长篇碑文，记述他的事迹。元和十年（815），唐宪宗追谥六祖慧能为“大鉴禅师”。
禅宗“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛。”在慧能身上得到了印证，也被发扬光大。众生皆有佛性，无需外求，也无须断文识字，见性即能成佛。但禅宗自达摩直到五祖，对于如何“直指人心，见性成佛”，主张渐悟，需要由戒入定，心若墙壁；由定生慧，洞见真如；需要“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，甚至需要“旷劫精勤”的修持。总之，六祖之前，在佛学理论上，成佛是一个需要无量劫（注22） 时间的漫长修行过程。
六祖横空出世后，提出“本来无一物，何处惹尘埃”的顿悟思想，使修道习禅者，从对佛的崇拜，对佛经教义的精研，转向对自身心灵的发掘。在慧能看来，人的自性本自清静、本不生灭、本自具足，不识即迷，能识即悟。悟了就是解脱，就是佛。能否成佛，不在于是否经历“旷劫精勤”，也不在于精研佛经理论多少，而在于“识”。人心与佛心本是相通的，“即心即佛”，成佛的关键在于能否识破。识后而破，破一切知见执着，自然就能见性成佛了。所谓“放下屠刀，立地成佛”，关键在于心的转变。菩萨具有菩萨心肠，反之，如果具有菩萨心肠，并且做到觉行一致，自然也就是菩萨了。禅宗南宗的创立，不仅使人人成佛成为可能，而且无需经过无量劫修持，可以即身成佛。佛门方便，自然风靡天下了。
谭空侃侃而谈，文矩倾心聆听，只是不时起身增添柴火。夜幕已经降临，只有篝火映红两张一老一少的脸。谭空禅师这些叙述，文矩似乎早就明白。他只觉得六祖慧能与已似乎心有灵犀，一点即通。谭空对这位在法难期间诚心向佛的年轻人，有说不出的亲近感，只想将自己毕生所学，如数相传。
“禅之为宗，自六祖始。此之前，禅不过是万千方便法门之一种。”谭空继续说道，“不足以与其他七宗并驾齐驱。”
“六祖衣钵，来于五祖，源于达摩祖师。此衣钵是否当年佛祖付摩诃迦叶之衣钵？”文矩问道。
“佛之衣钵，由迦叶带入印度鸡足山，待弥勒出世以传之。”谭空说道，“今此衣钵，乃达摩祖师所传。”
“六祖法衣后归何人？”文矩继续问道。
“达摩祖师初来东土，人未信之，故以法衣为信体，代代相传。法则以心传心，皆令自悟自解。五祖传六祖时，衣成争端，故五祖嘱咐六祖‘止汝勿传’，‘若传此衣，命若悬丝。’”谭空禅师说道，“六祖在曹溪之时，一日欲要洗濯法衣，而寻找不到好的泉水。他看到寺后山林郁茂，振锡卓地，泉水应手而出，慢慢地积以为池，六祖乃跪地浣衣石上。这时有僧方辩来谒六祖。六祖问他所长何事，方辩说善于塑像。六祖遂让方辩为自己塑像。像成之后，六祖以法衣相酬谢。”
“哦，方辩得此大因缘，日后非同小可。”
“不。方辩不解佛性，只知塑性，但也知法衣之重。方辩将法衣一分为三，一披六祖塑像，一自留为念，一用棕片包裹，埋入地中，发誓曰：‘后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。’”谭空略一沉吟，继续说道，“六祖有得法弟子43人，若传之衣钵，不过一人为宗。不传衣钵，惟付心印，则众得法弟子各为宗主，青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉各呈其能，惠及四方，泽被天下。禅宗有此大半天下，与不传衣钵，惟付心印，切切相关。”
“不传衣钵，了无牵挂。世间更无放不下舍不得之物，禅宗不显，断无此理。”文矩缓缓说道。
谭空禅师微微颌首，笑容满面，说道：“文矩只欠剃度。”
黄文矩也是笑容灿烂，继续问道：“禅宗既是不立文字，何以又有《六祖坛经》？”
注22：
劫是一个漫长的时间，粗略算来，一小劫为1679.8万年；二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫。{nextpage}
五、法号涅槃
佛家经典分为经、律、论三藏。经者，为佛之教义；律者，系佛所定戒律；论者，则是历代高僧对佛法研修的论文。经，自古以来就是属于最重要最伟大的文献，比如基督教的《圣经》、伊斯兰教的《古兰经》，春秋时代经过孔子核定的诗、书、礼、易、春秋五经。再比如，恩格斯为了强调《资本论》的重要性，将马克思的这部著作称为工人阶级的“圣经”。
六祖慧能的言论，从三藏分别上看，应当属于论。但之所以将六祖之论升格为经，是因为在后世禅师的眼里，六祖其实就是中国的佛陀。慧能对佛教，特别是禅法进行了本土化改革，致使禅宗——南宗顿悟派，成为佛教史上的超级大宗，以至于后世俗子往往佛禅不分。慧能是禅宗实际上的初祖。《六祖大师法宝坛经》是中国化的佛家经典，也是惟一一部中国人的佛教经典。在中国思想史上，诸子百家之后，惟独慧能可与千年之前的孔子、老子比肩，并称为三大家，分别代表儒、道、释。南宋之后，虽有程朱理学、陆王心学，但没有多少原创意义。存天理，灭人欲，也不过将天理替代佛性，是去污却染，明心见性，即心即佛的翻版。佛教是外来文化对华夏文化的第一次冲击，慧能集之以大成，一切从实际出发，根据中国传统文化的实际情况，具体问题具体分析，因材施教，建立了具有中国特色的佛学理论。
在世界文明史上存在一个非常独特的现象，举凡对思想文化作出最伟大贡献的先哲基本上都是述而不作者。苏格拉底、释迦牟尼、孔子、耶稣莫不如是，慧能也不例外。《六祖坛经》也是由其弟子法海等人整理而成的。慧能与以上诸圣不同之处在于，他目不识丁，这就显得更加难能可贵。
当文矩从谭空禅师手中得到《六祖坛经》之后，视为至宝，经不离身，时时研习。读经之前，他对南北两宗的顿渐之分颇有不解，认为成佛作祖于一刹那间，匪夷所思。当他读到六祖谓众弟子：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”及慧能对志诚禅师的开导：“汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人”时，方有所悟。
后来，他知道六祖因听颂《金刚经》而契入佛门，又以《金刚经》证悟得道，《金刚经》便从此成为禅师们印证心法的经典后，便发愤参究《金刚经》。再后来，他继续溯源，潜心研究集佛教大成的《楞伽经》，明了悟与修实乃相辅相成，修是悟的基础，悟是修的结果。就是悟后仍然需要渐修。正像《楞严经》所说的：“理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。”
冬去春来，不觉过了五个春秋。黄文矩对于禅宗的三部经典著作已经了然于胸，所思所行始终不离佛陀教诲。
公元846年，33岁的唐武宗李炎在服用了道士赵归真的丹药后暴死。不久，唐宣宗李枕即位。李枕年少的时候，为避武宗（李枕系李炎之叔）追杀，曾经隐入杭州海昌院为沙弥。李枕即位后，佛门重开。黄文矩即拜谭空为师，落发为僧，法号涅槃。
涅槃虽然是谭空禅师给黄文矩所取的法号，但并不是被世人传颂的惟一法号。历代高僧传中，涅槃也被称为国欢文矩、辟支、慧日等。国欢文矩，是因为后来涅槃、本寂兄弟将祖屋舍为国欢院而得名，法号见之于《五灯会元》；慧日大师法号，见之于《景德传灯录》，出处未知；辟支则因他住世弘法之时，常居岩洞，被智广禅师等指为辟支佛转世，所居岩洞被称为辟支岩而得名。
涅槃虽然落发为僧，但不披袈裟，不受具足戒，只穿用杂色碎布制成的“百衲衣”，谭空也不以为忤。
涅槃对于佛门清规戒律，不受而持，终身不逾。佛教根据僧俗之不同，所持戒律要求也不同，在家居士有不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的五大戒，也有八关斋戒(八戒)。八戒是在五大戒的基础上，增加了不听歌看舞，不睡大床，不食非时食(过午不食)三戒，严格了淫戒，将不邪淫改为不淫。沙弥、沙弥尼则比俗家弟子增加二戒，称为十戒。而具足戒是对正式僧尼比丘与比丘尼的要求，比丘有250戒，比丘尼有348戒。戒于僧人，被称为佛种，作用在于清心寡欲，阻止外界对清静自性的干扰。以戒入定，由定生慧，见性成佛。
但戒律毕竟只是外部约束，涅槃慧根深厚，又在法难期间，发愿修行，心坚意决，早已是从心所欲不逾矩，根本无需外界约束。在涅槃看来，袈裟也不过是一种形式，不可执着，他已经深得南宗禅法精髓，一心只向内求。涅槃落发为僧后，居无定所。万岁塔院已在法难期间夷为平地，谭空在塔院废墟上结庵修行，涅槃原来常随左右，但谭空不耐，只是告诉他，自己已经倾囊相授，你的法缘不在此地，速往他处寻访明师，后来就逐渐不再见他。
涅槃无奈，独自一人深入深山老林，与青山为伴，绿水为依，岩洞为禅堂，心灵为道场。他几经寻找，终于在囊山主峰之侧小山之巅，选中一个岩洞作为自己的清修之地，这个岩洞后来被称为辟支岩。辟支岩岩洞虚敞，可容数榻，岩洞与无数小洞，连为一体，中有无数直径寸许的小窍，直透洞外。辟支岩前有二巨石对峙如门。囊山面对大海，辟支岩洞内可闻松涛海浪，实为清修福地。涅槃在此洞天福地之内，禅定功夫大有精进，常常是一坐忘归，入定多日，寝食俱废。
他有时也往福州乌石山神光院灵光和尚处谈禅，或游历七闽大地，随遇而安卓锡挂单。再后来，大安禅师回闽创建西禅寺后，他也常往大安处挂单论道。
涅槃曾经问大安禅师：“禅宗主张不立文字，直指人心，何以又有《六祖坛经》？”
“涅槃，今日午中食物滋味如何？”大安双帘微垂。
“甚好。”
“好在何处？是何滋味？”
涅槃一时语塞。当日中午，西禅寺改善伙食，以煎粿为饭，油炸豆腐熬大白菜为汤。那煎粿系用米浆快速浇在烧热的油锅上，然后快速用饭铲铲翻煎熟。煎粿薄如蝉羽，中有点点空洞，仿佛蚊帐布，入口便化，清香无比。涅槃午饭之时，感觉这种煎粿品味极佳，现在大安问他滋味如何，却一时语塞，个中滋味确实无法言传。
“你不过吃了口饭，滋味如何，便无法言传。何况佛法？！”大安缓缓说道，“无有定法，是名佛法；如来所说法，皆不可取，不可说。能说的已经是第二义了，文字更是远离本义。因此，药山惟俨宣称看经只图遮眼。此是禅宗不立文字之本意。”
药山惟俨是石头希迁的法嗣，悟道后在湖南灃州药山传法，门徒很多，教旨还是自性具足，不假外求。有次惟俨看经，有僧问道：“和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？”惟俨答道：“我只图遮眼。”
大安禅师话锋一转说：“但药山惟俨禅师少通四书五经，出家之后博通经论，严持戒律。惟俨宣称看经只图遮眼，一则因他已悟得真谛，二则为破学人法执，不可寻章摘句，皓首穷经，迷了本性。六祖所言佛理非关文字，那也是因他宿世因缘，俱足无师智也。有佛以来，也惟有一个六祖。”
大安禅师略一停顿，又说道：“大乘佛教，不仅自度，而且度人。《坛经》所载，乃六祖毕生传法要旨。众生资质不同，机缘有差。譬如六祖，前无古人，后无来者，不可追也。次若我辈，虽参最上乘法门，只向内求，但如何求？人人路径不同，还得上师慈悲为怀，因材施教，点拨开导，指点迷津。再如芸芸众生，还得有劳本师释迦牟尼佛以三藏十二部经，从头开示。此为三藏十二部经与《六祖坛经》流传之本意也。涅槃切记，凡大彻大悟者，无不精通佛理。所谓看经只图遮眼，不立文字云云，只是告诉学人不仅认指为月，拘泥于经典，而不是说不要经典，其旨在于破除学人执见，所谓‘我执易破，法执难消’，倘若终生皓首穷经，只认义理，不了自性，那又是误入歧途了。”
涅槃闻后，恍然有悟。
涅槃耐不住寺门热闹，无论是在西禅寺，或是在神光院，他总是来去匆匆，小住几日，便又返回深山，或处在辟支岩内或住在石室岩龙舌洞中。他身处洞穴，却觉得比寺门更自在。涅槃就像当时的部分学禅者一样，沉迷于头陀苦行。
行笔至此，笔者不由地具有别样心情。人类自从手脚不分，用四条腿“走”路的遥远年代开始，就是群居的动物，这一点被后来的哲人宣称为“人是社会关系的总和”。离群索居，意味着不仅与人的社会性，而且还与群居动物的动物性，进行了彻底的决裂。孤身一人，处于莽莽原始森林之中，终日与虎狼为伴，獐鹿为群，猕猿为友，花草为邻，树木为依；以大地为床，以苍天作被，以岩洞做屋；眼所见不过青天白云，鸟兽花树，耳所闻尽是鸟啼虎啸，树涛溪流，口所食只是午时一粥，行所为总是参究义理，跏趺宴坐。终年不得与人一语，也没有人与你一语。这样的一种生活，倘若对于我们，过上一天可能是天堂，过上一个月可能就是地狱了，过上一年，恐怕真是生不如死了。但禅师们可以用这样的方式生活数十年！而且越活越精神！这除非有最坚定的信仰、最宏大的誓愿作为支撑，否则，恐怕谁也无法承受。佛教的苦行头陀们，为人仅仅是社会关系的总和，离开了社会关系，人就不成为人的论断，提供了一个反证。
身处当今快节奏的社会，我们都渴望自由，希望能够过上无拘无束的日子，但真的这样一天来临了，让我们什么都不用管，也没人管着你，我们又马上慌张了，感到无所适从了。笔者当年在陆军学院当兵，有个老乡在政治处当主任，每天忙忙碌碌叫苦不迭，但每次休假回去又总是匆匆提前回院。他说在家里更加难受，早晨没有军号，他不知要几点起床，晚上没有军号，他不知要几点睡觉，白天更是无所事事，自由得心慌，只能提前来学院过集体生活——有军号叫醒，睡得踏实，有领导管着，过得安心。
出生于德国，移居于美国的精神分析学派的代表人物之一弗洛姆，一生钟情于研究人的处境问题。他曾经对人类这种既向往自由又不知不觉地逃避自由的矛盾心态，有着精彩的描述。他认为人类既向往自由，但自由又带来更多的孤独与不安，人们由于难以忍受这种孤独与不安，乃至患上精神病，并以此来逃避自由。对此，弗洛姆开出的药方是：自发地爱与工作。禅宗大师们自然具有大爱——普度众生，拷问心灵又是他们毕生的工作，自由便只是解除束缚，而不是孤独与不安。他们身处深山，胸怀世界，豪迈宇宙。
心理学第三代开拓者马斯洛，对人的需求概括为五个层次：生理需要、安全需要、归属与爱需要、自尊需要、自我实现需要。生理需要是最原始、最基本的需要，比如衣食住行。最原始最基本的需要也就是最强烈的需要，是推动人的行为最强大的动力。当最低层次的生理需要得到满足之后，人才能考虑自己的安全，希望生命存续得长久。再次，满足了衣食住行与安全的需要后，人还需要亲戚朋友、团体社区的关爱，需要爱情与性，延续物种。而人要活得尊严，社会必须为他提供小康、安全、关爱的基础，否则，活得尊严只能是空头支票。没有温饱或者温饱之后，没有安全，没有关爱，人就只能像狗一样活着——要么像只夹紧尾巴的哈叭狗，要么像只被逼紧了的疯狗。人活得尊严，有自尊，又尊重人，并非一件易事。自我实现的最高层次需要则是超越性的，是一种高峰体验。按照马斯洛的说法，这种高峰体验是人感受到的一种强烈的、心醉神迷的狂喜或者敬畏的情绪体验。当这种体验来到时，人会感觉到无限地美好，具有极大的力量、自信与决断意向，甚至连平凡的日常活动，也可以被提升为压倒一切的、妙不可言的活动。
马斯洛对人的需求层次做出了一般性的概括，指出了普通人总是先满低层次的需求，然后才能向高层次的需要出发。我当年在南昌的那位老乡战友，在衣食无忧，安全无虑的情况下，因为远离组织，找不到归属感，便不知所措，只能放弃了因为荣归故里，而在他那山区老家得到的普遍尊重，匆忙返还学院。这个个案，证明了马斯洛的理论，是经得起实践检验的。
马斯洛的理论还让我们明白了，为什么许许多多的企业家在原始积累阶段，总是可能带着“原罪”，而企业一旦成功，则一般地转换观念，成为守法的公民。“原罪”是生存与安全较量比较的结果，守法则是在解决生存之后的安全需要。
然而，人的欲望不同，素质有差，低一层次的需要应当得到多大程度的满足，才能向高一层次的需要跃进？这仍然取决于人的个体的人生观差异。有的人尽管已经衣食无忧了，但衣食足并不知廉耻，一生的惟一追求不过是生理的满足，连安全也不考虑了，终生都在铤而走险。而有的人，只要满足了最基本的生理需要，就能越过多种较低层次的需要，直接追求自我实现，奔向高峰体验。前一种人是庸人俗人，后一种当然是高人伟人了。学禅者自然是后一种人了。他们仅仅需要“三衣一食”，便可直奔穷究宇宙，了断生死的人生主题，用全部的生命来参禅究道。
这样的高人，时时刻刻在进行着高峰体验，内心具有极大的自信力量，视寂寞为自由，以孤独为了无拘束。面对这样的高人，不由我不肃然起敬。
毫无疑问，法号涅槃的僧人，当然就是这样一位高人。{nextpage}
六、参谒无了
拂晓时分，涅槃在辟支岩内刚刚出定，起身到洞外活动身体。山风徐徐，心肺俱甜，他不由地深深吸了几口气，放眼向远处望去。但见东方晨曦刺破天空，一轮红日从海面冉冉升起，西边月亮尚未隐去，依然悬挂在林梢之上。日月同辉！他心中猛地豁然开朗。不远处，忽地又传来虎啸，他跃身而上，但见两只猛虎兀地一跃，消失在莽莽林海之中。涅槃四顾茫然，若有所失，却见前方不远处青竹依依，随风婆娑。他上前随手折下一根老竹，前刺后劈左支右架，飞舞起来，顿觉浑身畅快无比。
他回到洞中，想到几年未见无了禅师，便索性起身前往龟山拜谒。涅槃打开衣囊将坐具、净瓶、水囊、齿木、澡豆、钵一应物具收拾完毕，整了又整百衲衣，拿上竹杖，竟行上路。
无了禅师出生于公元770年，俗家姓沈，故乡位于离莆田县城十多里处的黄石柯塘村。公元776年，7岁的无了随父亲到壶公山白重院参加法会后，留在寺门，不肯回家，遂被白重院收为童子(沙弥)。无了18岁剃度，在灵岩寺(今广化寺)受具足戒后，到玉涧寺师从寺主庆玄律师学律。不久，无了只身北上云游学道，求法证悟。无了云游到江西南昌后，参拜马祖道一，研习禅宗要旨，为马祖道一的入室弟子。
南宗禅法经荷泽神会在河南滑台设立无遮大会，确立正统地位后，风靡大江南北，学禅者趋之若鹜，纷纷前往南方。公元8世纪中叶后，六祖的再传弟子马祖道一与石头希迁并称为当世二大士，马祖道一在江西洪洲(南昌)传法，世称“洪州宗”，石头希迁在湖南衡山传法，世称“石头宗”。天下学禅者不是前往江西参谒马祖道一，便是前往湖南追随石头希迁。时人便称参禅者为“走江湖”。
江湖一词，本是大江大湖之意，庄子有名言：“相濡以沫，不如相忘于江湖”。随着时代的推移，“江湖”之义，逐渐演变。在唐人眼里是参禅者的圣地，到了宋人眼里，成为范仲淹笔下“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”的民间社会；往后，江湖又成了一个诡异的武侠社会，古龙说：“人在江湖，身不由已”；逮至清末民初，江湖则属于郎中，“走江湖”成了骗子的代称，江湖由可爱而成险恶。人心不古，世风日下，从“江湖”二字的衍变可窥一斑。
唐人虽然将马祖道一与石头希迁并称为二大士，但两人对禅宗的影响，还是有轻重之分的。这轻重之分，无论从《六祖坛经》的预言，或是二人所度的得法弟子人数，以及后世学人的评论，均可得到印证。根据《六祖坛经》记载，六祖曾经对南岳怀让禅师说：“西天般若多罗谶汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说。”般若多罗尊者，系禅宗第二十七祖，达摩得其衣钵而为第二十八祖；马驹者，马祖道一也。其次，从得法弟子人数看，石头希迁的得法弟子，按照《祖堂集》的记载是7人，按照《景德传灯录》的记载是21人，而马祖道一门下弟子常有千众，其中得法者139人，有84人各为一方宗主。再次，后世学人胡适先生认为马祖道一是“中国最伟大的禅师”，日本的铃木大拙也称马祖是“唐代最伟大的禅师”。
马祖道一俗家姓马，僧名道一，根据史书记载，道一容貌奇异，牛行虎视，舌头长得可以触到鼻子，脚下有二轮文。马道一因为传法的伟大成就，被后世尊称为马祖道一，使他成为六祖之后，惟一称“祖”的禅师。马祖道一在南岳衡山般若寺随怀让10年后，学成出山。
公元8世纪50年代，马祖道一来到武夷山佛迹岭弘法，禅宗传入福建。随后，马祖又往江西抚州、虔州（赣州）等地驻山传法。在这一时期，禅宗尚没有自己的禅林寺院，禅师或居于洞穴修持，或在律宗寺院“别立禅居”，教化禅僧。禅宗自称“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，提倡不读佛经，不崇偶像，不借外力，甚至呵佛骂祖，极易被佛教其他各大宗派视为邪道，认为非狂即魔。因此，禅宗要在其他宗派别立禅居，是根本不可能的。但佛教所有宗派，都要求僧人严守戒律，因此律宗与其他宗派本质上没有学术之争。禅僧也就只能在律宗寺院别立禅居了。
马祖道一对于禅宗的伟大贡献，不仅在于他天分极高，最善于教化弟子，开一代宗门，而且还在于他创建了丛林寺院。随着马祖座下的弟子越来越多，无论是洞穴修行或者寄居于律宗寺门显然都是不可行的，建立禅宗自己的寺院就成为他必然的选择。马祖道一于是前往赣州城北龚公山，辟地建寺，创建禅林。
龚公山宝林寺建成之后，山上集中了百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏等一批禅宗大师级人物。龚公山由是声名大震。后来，马祖受洪洲（南昌）刺史路嗣恭延请，前往洪州开元寺（今佑民寺）弘法。马祖道一在洪州期间，弘法事业进一步得到发展，进入空前繁荣时期，影响遍极禅界。马祖的禅法被称为“洪州宗”，怀海、智藏、普愿三位弟子，被称为马祖座下三大士。
马祖道一离开龚公山后，西堂智藏住持宝林寺，继主法席。普愿往安徽池州南泉山开山弘法，世称“南泉普愿”。怀海禅师前往江西奉新“百丈山”建立百丈禅寺，世称“百丈怀海”。百丈怀海为规范众僧行为，参照大小乘戒律，制定了《禅门规式》，被后世广泛推广，称为“百丈清规”。
“马祖建丛林，百丈立清规”。龚公山宝林寺结束了禅僧们只能寄居洞穴或者在其他寺院“别立禅居”修持的历史，提供了一个禅僧集体修持的范本，《禅门规式》则为禅僧们如何共住共修制定了规章制度，规范了僧人们之间的相互关系。新建立的禅宗寺院“不立佛殿，唯树法堂”，新制订的“百丈清规”则要求僧人共劳共食，“一日不作，一日不食”。这种新的寺院建筑新模式与禅林清规，集中体现了六祖慧能“即心即佛”、“莫向外求”的思想，被禅界各宗普遍接受，影响极为深远。自此之后，禅宗的学子们不仅有了属于自己的寺院，也有了属于自己的清规戒律。
无了在洪州跟随马祖不久，即深得马祖心法，成为马祖的得法弟子。一年后，马祖圆寂，无了移锡百丈山，追随师兄百丈怀海参禅习道，并学习共劳共习、清静修持的禅林制度——“百丈清规”。其时，江西奉新的百丈山，云集了天下禅界精英。百丈后有嗣法弟子30人，其中最著名的有灵祐、希运、长庆大安等。无了禅师处于这种环境之下，自然是百尺竿头，更进一步了。
不久，无了禅师从百丈山学成回到灵岩寺。这时，无了禅师虽然不过20多岁，但他深具高僧大德的威仪，道风德行深为远近僧俗所尊崇。他在灵岩寺与玄悟、玄准、慧全、省文、灵敞等僧人一道弘扬佛法20多年，声名日隆。这灵岩寺虽然地处县城近郊，但依山临海，“左漱寒泉，右涌叠山献，危楼豁壶山之翠，上方视鳅海之波”（注23）， 极是幽静，确为清修与弘法的好去处。但当时灵岩寺并非禅宗寺院，而是律宗重地。
无了在灵岩寺“别立禅居”弘法时，始终牵挂着一件事，那就是像师父马祖道一一样，兴建属于禅宗的寺院，并推行百丈师兄“一日不作，一日不食”的农禅制度，让南派禅宗在七闽大地发扬光大。
唐长庆二年（822），年过半百的无了禅师，认为机缘已经成熟，遂开始找属于自己的根本道场。当是时，灵岩寺所在的凤凰山（南山），北与紫云、紫微、紫霞三紫山，南与天马、紫霄、囊山相联，方圆数百里之内，树木参天，藤罗如织，荒无人烟，完全是一片没有开发的处女地。按照黄滔的记录是：“云木之深，藤罗如织；狼虎有穴，櫵采无径。”（注24） 但无了禅师决心开创一条前人没有走过的路子。
无了禅师携带着一根重18斤的锄头，只身披榛觅路，涉泽求蹊，攀藤附葛，日掬泉水，夜宿岩洞，深入白云深处。有天中午，当他来到三紫山附近林海深处一块平坞地时，“俄值六眸巨龟，足蹑四龟，俯仰其首，状如作礼者三，逡巡而失。”（注25） ——无了看到了一头长着六只眼睛的巨龟，足下踏着四只小龟，徘徊不敢向前，朝他连续三次俯仰其首后，消失在莽莽林海之中。
无了禅师断定这只巨龟是前来献山，请他驻锡弘扬佛法的，遂决定在此结庵修行，并号山名为龟洋。龟洋地处深山老林，“盂不及村，畲不及菑”（注26） 。盂者，饮器也；畲者，火耕也；菑者，不耕之田也。黄滔这句话的意思是，当时无了在龟洋这地方，要去化斋却离村庄太远了；要自己耕种，地又瘦得只能栽松柏，不能长禾苗。
好在龟洋还有本地特产野菜——苦盖菜，无了禅师以此充饥，坚持日中一食。他挥动那把重18斤的锄头，刀耕火种，终于在瘦瘠的土地上种出了禾苗。他劈林为木，筑土为室，修建起“龟洋庵”，作为清修之处。“龟洋庵”虽然规模不大，却是福建当时继福唐黄檗寺之后的最早禅宗寺院之一。
岁移月更，龟洋无了禅师开山弘法之举，遂为远近檀信所敬慕，渔樵耕读各色人等，纷纷上山，或施舍斋物，或帮忙耕种，修建寺院。邻县仙游的陈璠、陈筇父子一向乐山近水崇佛友僧，遂与无了禅师成为方外之交。不久，陈筇将年仅9岁的儿子志忠舍为无了禅师的童子。志忠15岁时，无了禅师为之剃度，取法号慧忠。
就在龟洋庵香火日盛之时，唐武宗发动了“灭佛运动”。法难期间，涅槃多次孤身深入龟洋送粮送米，与无了、慧忠师弟子结下深厚法缘。
佛门重开之后，无了禅师应灵岩寺僧众与全县信众的乞求，前往邑内第一名刹灵岩寺主持复兴大计。涅槃闻讯也前往协助，并独自化缘重建了灵岩寺山门（注27）。 灵岩寺在无了、灵敞、涅槃等僧人的共同努力下，终于修复完整，焕然一新。福建晚唐著名诗人周朴在游历闽中时，对灵岩寺大加赞叹，留下《灵岩寺》一诗：
碧峰顶上开禅坐，
纵目聊穷宇宙间。
白日才离东海底，
清光先照户窗前。
会昌法难之时，龟洋庵虽然在法律的名义上被废除，但因地处深山密林之中，没有受到大的破坏。法难之后，无了禅师下山主持灵岩寺重建，慧忠独自留在龟洋对庵居进行修缮扩建。由于无了、慧忠师徒道德风范为信众钦服，龟洋庵不仅很快得到修复，而且扩建成为规模宏大的九座寺宇。龟洋庵扩建以后，报经朝廷批准，将庵升格为院，号“龟洋灵感禅院”。
龟洋灵感禅院建立后，慧忠云游天下名寺，并于公元857年，在襄州（襄阳）龙兴寺受具足戒。慧忠经过一番历练之后，禅法更有精进。公元858年，慧忠回到龟洋，与人谈禅说法，对答如流，声名远播，与其师无了并称为“龟洋二菩萨僧”。公元862年，久驻于灵岩寺的无了禅师92岁了，他在灵岩寺力圆和尚的护送下，返还龟洋。龟洋禅院因二菩萨僧驻山，“人地愈盛，院落不营而竣，供舍不化而来”。（注28）
这天傍晚时分，当涅槃自囊山辟支岩经九华、紫霄，入天马，出南山，来到龟洋灵感禅院门前平地时，但见龟山山峦叠障，寺院坐落于重重叠叠的群山怀抱之中，松柏森森，溪流淙淙。涅槃眼光由远及近，却见寺后之西有山，如观音坐像，峰顶形若佛顶肉髻，山腰处一阜突起，状似童子拜观音；这寺西之山又与寺东之山迤靡相属，在寺后形成天然屏障，状如游龙；寺前不远处是一片农田，仿佛摆放在寺前的一个巨大的几案。晚霞穿过松柏，倒映在农田之中，将初长的禾苗染成金黄。涅槃见到寺院坐落于如此形胜之地，内心不禁为无了禅师的眼光所折服。
涅槃来到寺院前溪畔，遥想半个世纪前无了禅师初来此地，遇六眸神龟，足蹑四龟作礼献山的故事时，不禁神往。正当他神驰万里之时，却见无了禅师的首座弟子慧忠正在寺门前合什问候。数年未见，慧忠出落得更加神采。慧忠比涅槃年长4岁，深得无了禅师心法，又经过大江南北的历练，越发法相庄严。
二人施礼问讯之后，涅槃抬头望见新修的寺院大门两边挂着一幅对联：
一下锄头一声佛，哪有时光管凡乐？
朝朝会得把柄人，谁知个中无一物。
涅槃驻足片刻，再一次看了又看对联，随着慧忠跨入院内来到方丈室。无了禅师起身朗声笑道：“老衲得知大德今日必来山门，便让慧忠出门相迎。”涅槃恭恭敬敬地伏地礼拜后，在无了身边落座。但见斗室之内别无余物，只是门后锡杖边靠着一把沉重的锄头。涅槃心想，那锄头想必就是无了禅师当年从灵岩寺带来开山之物了。无了虽然年届耄耋，已近期颐，须眉皆白，但心思何其敏捷，当即说道：“此物重18斤，老衲当年年轻力壮，用之毫不费力。龟洋庵初建之时，我一锄一土，开山筑庵，以辟清修之地。好在庵成不久，就有慧忠前来随我。”
立在无了身后的慧忠接口说道：“当年我不过9岁，茫然无知，幸得师父慈悲，在此六眸灵感之地，救度于我。”
“弟子有一事不解，请大师慈悲指点。”涅槃起身作礼后，直奔主题，“佛祖在西天之时，随众化缘，不事稼穑，为的是深怕伤害虫蚁，有杀生之过。因何百丈祖师又立农禅之制？”
“佛法无边，随缘而化。”无了合什说道，“当年法轮初转，佛弟子不过千众，化缘度日尚可。但佛祖仍然告诫众弟子，当思一粒米大如须弥山。佛法东渐以来，佛弟子何止千万，倘若依然化缘，岂非累及众生，违我佛门慈悲？故老衲师兄百丈禅师创立农禅之制，一日不作一日不食。老衲在百丈山时，亲见合众弟子因念师父年高，隐其农具不让做活。师兄是日不能作，则坚不进食。”
无了禅师接着又缓缓说道：“我禅宗不向外求。农禅之制，也深契六祖之意。”
注：
23 黄滔《莆山灵岩寺碑铭》。
24 黄滔《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》。
25 同上
26 同上
27 张琴《莆田南山广化寺志》。
28 黄滔《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》。
“弟子受教。”涅槃双手合什再拜，“弟子还有一事未了，弟子不着袈裟，不受戒律，僧人多有非议。然，弟子以为，修行惟在见性，岂可过于执相？”
“善哉！此言。戒之受在于持，汝不受而持，从心所欲不逾矩。正所谓‘上升道士不受箓，成佛沙弥不具戒’，外人所言何足道哉！”无了禅师笑道，“汝以百衲之衣为袈裟，以竹策为锡杖，也算是为禅林添一佳话。”
“谭空师父可好？”无了接着问道。
“师父近来不肯见我。”涅槃说道，“每当我向师父问道之时，他总是说我机缘未至，只要依法修行，水到自然渠成。”
“你将来的成就，自不可限量。”无了淡淡说道，“听说你近来禅定大有精进。”
“弟子一经入定，人境两忘，如如不动。”涅槃自得地说，“出定之时，心生喜悦，欲罢不忍。”
“妄固缚人，净也缚人。”无了淡然地说，“当年先师马祖在南岳衡山传法庵结庵而住，每天坐禅不休。祖师怀让得知后问他，因何天天枯坐？先师答曰，要成佛。祖师就拿着一块砖头在他附近石头上磨呀磨，磨了起来。先师见状大奇，问祖师磨砖头干什么？祖师说，要磨作镜呀。”
无了说到这里不禁哑然失笑，停顿片刻继续说道：“先师说，砖头怎么能磨作镜？祖师即说，既然砖头不能磨作镜，坐禅又如何能够成佛？先师当即请教祖师如何才能成佛？祖师说，能悟即佛，关键在于心，与身体没有关系。就像牛拉车，如果车子走不动，是鞭牛还是打车？你这样天天枯坐，如果是学坐禅，禅又没有固定的形式，坐立行卧都是禅，穿衣吃饭也是禅，岂止是坐？如果是学坐佛，佛性又无所不在，关键在于见性明心，如果这样学佛等于扼杀佛性。”
“穿衣吃饭也是禅？”涅槃不解道，“世人都在吃饭穿衣，岂非人人都在习禅？”
“学禅者，穿衣不过衣来伸手，吃饭不过饭来张口，穿衣就是穿衣，吃饭就是吃饭，没有杂念。凡夫俗子，穿衣时心思不在穿衣上，而是在想，我这衣服穿出去好看不好看，得体不得体，别人怎么看？吃饭也是一样，心思不在吃饭，而是在于这饭是精细还是粗糙，是比别人好还是差，家中还有多少余粮，饭后要干什么事。因此世人吃饭不像吃饭，穿衣也不是穿衣。”无了笑道，“禅者，睡觉也是禅。凡夫则辗转反侧，心思重重。”
“心有挂碍，则诸事颠倒，人生如梦想。”涅槃欣然叹道，“心无挂碍，诸事是禅。朝朝会得把柄人，谁知个中无一物。无物可碍，农活就是禅修了。”
无了欣慰地望了一眼涅槃，接过慧忠送上的茶水，轻呷一口，赞叹道：“此茶殊胜。这是我和慧忠亲手培育的龟山茶。汝可一试。”他接着继续说道：“当时先师马祖听后如饮醍醐，豁然开朗。从此跟随祖师，直为一代大德。”
“先师在世时，常对门下弟子说，我执易破，法执难消。”无了轻动眉头，“学佛者不仅要遇魔斩魔，还要遇佛斩佛，不能执着，应无所住，而生其心。先师深恐后学者执着于‘即心即佛’，便又立‘非心非佛’之说。妄心固是非佛，就是真心，也不可过于执着。需知佛性本无是非善恶，自性圆满，无明即是佛性。”
无明，系烦恼之别称，意指暗昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理之精神状态，亦即不达、不解、不了，而以愚痴为其自相，特指不解佛理的世俗认识。无明是十二因缘之一，在佛教中具有特殊的意义，是一切烦恼的总头目。十二因缘名相繁杂，仔细叙述必将陷入名相大海，枯燥无味。简言之，十二因缘称为 “无明”、“行”、“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”、“生”、“老死”，每个因缘既是前因之果，又是后果之因，环环相扣，无穷无尽。如“生”是“老死”之因，又是“有”之果：因为有“有”，才会有“生”，有“生”则必有“老死”。依此类推，则“无明”是最终之因。佛教法轮初转时认为，无明与佛性是相互对立，不能相容的。要了断无明，断惑证理，必须由戒入定，由定生慧。用慧力破解无明，使“无明”尽。而“无明”尽，则“行”尽，乃至于“老死”尽，从而斩断十二因缘因果环，不受轮回之苦。传统佛教理论认为，用慧力破解无明是一个漫长的过程，需要“旷劫精勤”、“时时勤拂拭”。
但南禅认为，无明与佛性不是不能相容的绝对矛盾，而是一而二，二而一的两个方面，尤如硬币的两面，相互相随，无须执着。因此，无明即是佛性，烦恼也即菩提。
涅槃闻言，不禁喜极而泣，起身再拜。无了望着这位比自己小了足足50岁的禅学后进，欣然起身扶起，说道：“汝之机缘在北不在南。他日得法之时，当有一番异行，惊世骇俗，光大佛门。”
次日上午，涅槃在慧忠的陪同之下，游览寺院。当涅槃来到客堂时，看到墙壁上新书了一首诗，不由地驻足观看：
赠无了禅师
不学世所惜，是何无了公。
灵匡虚殿外，虎迷乱山中。
昼夜必连坐，古今争敢同？
禅情岂堪问，问答更无穷。
当涅槃看到落款“吴兴周朴”时，不禁会心一笑。慧忠见状问道：“大德也识得周朴？”
“如何不识？！”涅槃笑说，“灵岩寺也有他的题诗：‘白日才离东海底，清光先照户窗前’，诗写得确实好，我至今能背。”
涅槃接着又说道：“这周朴先世吴兴人，避乱来到安溪，后居福州。如今常年在乌石山寺院，与乌石山神光院观和尚、西院懒安禅师为至交。贫僧在老观与懒安处，常能见到他。”
“周朴去年前来寺院，盘桓半月有余，合寺僧人都喜欢他。这周朴不但诗写得好，也能谈禅说法，对师父极为敬重。”慧忠说道。
周朴为诗极雕琢，字斟句酌，盈月方得一联一句，被当时诗家称为“月锻季炼”。后人欧阳修在《六一诗话》中说：
唐之晚年，诗人无复李杜豪放之格，然亦务以精意相高，如周朴者，构思尤艰，每有所得，必极其雕琢，故时人称：“朴诗月锻季炼”，未及成篇，已播人口，其名重于当时如此。
“周朴痴迷诗句，也因诗而留下许多佳话。一日，周朴在野外遇一负薪者，忽然抓住他，高声喊道：‘我得之矣，我得之矣！’樵夫骤然受惊，丢掉柴火，没命狂跑，跑到半路却被徼卒抓到，以为是偷儿。”涅槃谈起周朴，兴趣盎然，“周朴闻讯，上前笑嘻嘻地对徼卒说：‘你们快快放了他！我刚才是因为看到他背着柴火，而得诗句呀。’说完，他高声吟唱道：‘子孙何处闲为客，松柏被人伐作薪。’”
“周朴诗《董水岭》有句：‘禹力不到处，河声流向西’，在福州广为传诵。”慧忠接过话题，也谈起周朴痴迷诗句的故事，“有天，一人骑驴于路，偶遇周朴，故意将诗念成‘河声流向东’。这人吟唱后即骑驴快跑，周朴大急，一路跑步紧追不舍，一直追出数里，气喘吁吁地对那人说道，我的诗是‘河声流向西’，你怎么念成‘河声流向东’？”
两人走出客堂，沿着寺院两旁走廊，边说边走。涅槃又说道：“周朴不仅痴诗，也参禅，自视甚高，曾有‘禅是大沩诗是朴，大唐天子只三人’之句。禅学之中，周朴往昔独推西院大沩懒安和尚。如今看来，他对于龟洋大师内心也是折服的。”
懒安，即福州西禅长庆寺大安禅师。因大安长期在沩山协助灵祐禅师，功成之后，整日无所事事，随处安坐，不言不语，故又称为“大沩”、“懒安”。
“大沩和尚师从百丈，虽然是师父的法侄，但躬耕沩山，协助灵祐，又主沩山法席。回闽之后，重兴怡山，七闽推重，周朴之诗并不过誉。”慧忠已是开悟禅师，心胸自然博大。
“诗中虎迷乱山中，有何出处？”涅槃问道。
“龟洋庵初创之时，师父正在庵中闲坐，忽有一虎追赶一鹿而来，麋鹿受伤逃到大师背后，猛虎赶到跟前，师父用锡杖将猛虎一击，老虎负痛而逃。”慧忠感叹地说，“当年，我年纪尚小，初见猛虎，内心不免惧怕。但师父心定气闲，举手投足，丝毫不乱。”
“大师年近期颐，仍然昼夜连坐，勤修精进。实令我等汗颜不已。”涅槃赞叹道。
正在这时，寺院香板响起，涅槃便与慧忠来到方丈室外，跟随无了禅师进入寺院斋堂用斋。众僧坐定之后，行堂（注29） 上前往各僧左首空碗添饭，右首空碗添菜。饭是稀饭，菜也是龟洋山上特有的苦盖菜。
斋后，涅槃辞别无了、慧忠师徒，继续沿着戴云山脉向南云游。此次别后，当涅槃再次来到龟山时，已是大师圆寂之日。
公元867年，无了禅师圆寂前召诸弟子，述偈曰：
八十年来辨西东，如今不要白头翁。
非长非短非大小，还与诸人性相同。
无来无去兼无住，了却本来自性空。
无了圆寂时世寿97，剃度为僧修行80年。根据《五灯会元》记载：
“（无了禅师）偈毕，俨然告寂，瘗于正堂。垂二十载，为山泉淹没。门人发塔，见全身水中而浮。闽王闻之，遣使舁入府庭供养。忽臭气远闻，王焚香祝之曰：‘可迁龟洋旧址建塔？’言讫异香普熏，倾城瞻礼。本道奏谥真寂大师，塔曰灵觉。后弟子慧忠葬于塔左。今龟洋二真身存焉。”
根据《五灯会元》这一记载，无了禅师圆寂时，没有荼毗，而是在正堂建塔，全身安葬。20年后，山洪暴发，淹没寺院，门人见“塔下有水淹浸”（《祖堂集》），遂发塔，见无了祖师真身不坏，栩栩如生，浮于水中。王审知闻讯后，派使者将无了祖师的真身迎入府院供养，忽然“王府”之中臭气远闻。王审知遂焚香问无了祖师道：“是否应当迁回龟洋旧址建塔？”王审知的话音刚落，“王府”之内立即满室异香。此事立马轰动全城，倾城士民都前往“王府”瞻仰无了祖师的真身。于是，无了祖师真身返还龟洋建塔安葬。
《五灯会元》这个记载，后世学人如果未加以深究，往往就将“闽王”王审知供奉无了禅师的地点搞错了，误以为在福州。无了圆寂20年后，是为公元887年。史载，王潮、王审知兄弟攻下泉州的时间为886年，王潮兄弟攻入泉州后，王潮被福建观察使陈岩上表朝廷为泉州刺史。当是时，莆田县属于泉州管辖。王审知将无了迎入府庭供养，地点应在泉州刺史府第，而非后人解释的福州王府。王氏兄弟进入福州发生在公元892年，王审知称王的时间是公元897年。《五灯会元》、《景德传灯录》等作者为了省事，并未认真考究，凡遇王氏兄弟所做的佛事往往以“闽王”概括。读者不可不细。
无了禅师经过王审知这一迎一送，“肉身菩萨”的神奇传闻当即轰动七闽大地，龟洋僧众日益增多，最盛时竟达千人。唐僖宗闻知龟洋二菩萨僧的德行后，赐谥无了禅师为“真寂大师”，塔曰“灵觉”。
佛教高僧大德荼毗（火葬）时，如留有不被烧毁的遗骨则被称为舍利。《金光明经》载：“舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田”。肉身菩萨也被称为全身舍利，最是难得。在笔者有限的阅读范围内，中国佛教史上，禅宗六祖慧能是第一尊肉身菩萨；安徽九华山地藏王金乔觉（公元794年涅槃）是第二尊；第三尊就是无了禅师。无了禅师肉身千年不坏，历代僧俗礼敬有加，可惜在上个世纪文革期间毁于红卫兵之手！
据杨美煊先生《龟洋古刹》记载，1966年春夏之交，聚集在龟山的数十位红卫兵批斗无了肉身宝像时，坚称宝像是土身，绝不是肉身。待到红卫兵们用铁锤、木棍将宝像打碎，发现禅师遗骨犹鲜，呈红、黄二色，牙齿齐全时，个个呆如木鸡。禅师肉体虽被毁坏，但遗骨幸赖信众转移保存。最先保存祖师遗骨的当然是龟山寺的僧人，他们连夜将祖师遗骨装进瓷缸，藏到寺后“祖师塔”内。两年后，邑内居士曾寿基、陈源泉二人乘夜上山，将祖师遗骨装进面粉袋内，转移到曾寿基家中阁楼供奉。改革开放后，曾寿基居士到南山广化寺（灵岩寺）落发为僧，法名慈成。
1983年，慈成将无了祖师的遗骨请回南山广化寺。广化寺僧人邀请雕塑专家重塑宝像，随后奉供在龟山寺法堂。
无了大师圆寂之后，法身不坏，南北归敬，龟洋灵感禅院信众日多。慧忠禅师认为寺院过于热闹，影响自己清修，遂在寺南5里另立禅居，独自过着自在的禅家生活。公元880年，慧忠的弟子智朗、惠朗等人以无了大师承法马祖，而慧忠禅师又深得无了大师的心印，不能因为和尚辞烦即静，使这六眸灵感之地留形示灭为由，恳求慧忠返还龟洋院。慧忠于是如众所请，回到龟洋灵感禅院，继续宏张法轮，救度迷津。
公元882年三月初十，慧忠和尚示灭，世寿66岁。根据黄滔《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》记载：
中和二年，龙集壬寅三月十日示灭。寿年六十有六，僧夏二十有五。後二旬之一日，建窣堵波於东冈焉。呜呼！和尚之道，不粒而午，不宇而禅。与虎狼杂居，所谓菩萨僧信矣。其三月之朔，语其众曰：“至道之有显晦，师弟之不欲双立。昔大师之去也，留形为之显。今吾之行矣，速藏为之晦。”故将仪貌若生而盖棺，晦朔不逾而启土，从付嘱也。
龙集者，岁在之意也；僧夏者，指僧尼受戒后的年数；窣堵波者，舍利塔也。根据黄滔记载，慧忠和尚三月初一预知自己即将示灭，告诉弟子们自己圆寂后，不能像无了大师一样，留形于世，应当及时下葬。三月十日，慧忠示灭。智朗、惠朗、宏干、景闲等众弟子听从慧忠师父的教诲，不到一个月就将慧忠和尚下葬了，并建塔于寺东。后来，唐僖宗赐谥慧忠禅师为“广济禅师”（注30）。
13年后，当黄滔进士及第荣归故里时，慧忠禅师的弟子景闲、宏干恳请新科及第进士为慧忠和尚葬塔书写铭碑。黄滔青年之时上过龟山，拜见过“龟洋二菩萨僧”。于是，年过天命的黄滔，在“早访莲扃，今悲松塔”的心情中，撰写了《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》，记述了龟洋无了禅师与慧忠禅师的德行。
注：
29 寺院职务之一，负责每日粥饭未开绑前为大众铺碗筷，于用斋时为大众添饭菜，装茶水等。
30 杨美煊先生《龟洋古刹》，中国文史出版社。{nextpage}
七、兄弟高僧
公元820年正月十五，黄文矩出生时家中灶火吐出的第二朵白色莲花，20年后应验在他弟弟黄宗精身上。“宗精”到底是文矩弟弟的“名”或者“字”，已经很难考证了。从黄文矩“字”宗法来分析，“宗精”似乎是他胞弟的“字”而不是“名”。然而，几乎所有的史料都将“宗精”二字，视为这位佛学宗师的“名”，而不知其“字”为何。《礼记?檀弓上》说：“幼名，冠字。”《疏》云：“始生三月而加名，故云幼名，年二十有为父之道，朋友等类不可复呼其名，故冠而加字。”
因此，名是长辈所赐，字为自己所起。成年冠礼之后，自己给自己起个“字”，让别人称呼。古代自称以“名”，以示谦虚而不敢忘本——名乃长辈所赐；称呼他人以“字”，以示尊重。根据这个缘由，以及宗法与宗精乃是同胞兄弟的事实，“宗精”二字似乎应当是他的“字”，而非“名”。
好在我们这个时代早已是名字不分，只有名而没有字了。“宗精”二字到底是名或是字，并不重要，只待有兴趣的学人，加以考究。
公元840年，莆阳黄氏家族，出生了两个对后世产生巨大影响的人物，一个是黄宗精，另一个是黄滔。这距入莆黄氏始祖黄岸在莆田扎根落户，已经整整百年了。百年之间，莆阳黄氏家族虽然代有贤良方正之士，被朝廷征辟为官，但对历史影响不太，直到黄岸的第五代孙子黄文矩、黄宗精兄弟，第六代孙子黄璞、黄滔兄弟应世而生，他们或为一代高僧，或成一代名儒，对唐末政治、经济、文化产生了十分深刻而广泛影响，莆阳黄氏家族自此之后，由于子孙秉承父祖之志，繁荣昌盛，遂成莆田县，乃至当时泉州郡的名门世族。
多少年后，《莆田市志》在人物传卷中立传的前8人，黄氏一门独占4人，分别是黄岸、黄本寂、黄璞、黄滔。而本文传主妙应禅师未被收录，亦属遗珠之恨。妙应禅师在晚唐时代的影响力，丝毫不逊于他的兄弟与侄儿。
黄文矩、黄宗精兄弟是黄岸的五世孙，比黄璞、黄滔兄弟大了一辈，这是辈份。但从年龄上，黄宗精与黄滔同龄，黄璞比黄滔年长3岁，黄文矩则比他们大了许多。黄滔事迹前文已述，不再重复。黄璞在儒林的影响，其实也不让其从弟黄滔。黄璞，字德温，号雾居子，大顺元年（890）年进士及第，被授予崇文馆校书郎。黄璞生有八子，其中次子仁渥、三子仁滔、四子仁藻、七子仁渭分别担任了著作郎、秘书省正字一类的馆职，时称“一门五学士”。黄璞著有《雾居子集》和《闽川人物传》。《闽川人物传》为自唐中宗神龙元年（705）以后的54名福建人物作传，是福建最早的一部人物志。黄璞儒名远扬，一代枭雄黄巢从福州南下漳州，夜过莆田黄巷黄璞家门时，严令全军灭炬而过，传为千古佳话。根据《台湾江夏兴化军城黄氏祖谱》图载，涵江黄巷黄璞故居门前原立有南宋一代名相文天祥亲自题写的“黄巢灭炬处”石碑，以为这个故事佐证。可惜这个石碑今已失落，致使莆田、福州两地文人经常为黄巢是在涵江黄巷或是在福州黄巷“灭炬”而争论不休。笔者以为，石碑虽失，但族谱犹存，两地学者文人的争论可休矣。
作为官宦世家子弟，黄宗精、黄滔自然也与黄岸的其他子孙一样，自小就接受儒学教育。成书于宋代的《高僧传?梁抚州曹山本寂传》记载：
“释本寂，姓黄氏，泉州蒲田人也。其邑唐季多衣冠，士子侨寓儒风振起，号小稷下焉。寂少染鲁风，率多强学，自尔淳粹独凝，道性天发。年惟十九，二亲始听出家。” （注31）
根据这段记载，黄宗精虽然自小接受儒学教育，但道性天发，对佛教心仪已久。19岁时决定出家为僧。岁在公元859年。
根据《莆阳黄氏族谱》记载，黄文矩的父亲黄昌岌、母亲郑氏总共只生了两个儿子。大儿子黄文矩已经出家了，现在小儿子黄宗精又要出家，当黄昌岌夫妇听到小儿子的志向之后，不仅没有反对，而且马上让人请黄文矩回家共商此事。现代人对黄昌岌夫妇的决定已经无法理解，这只不过是现代人对唐人难以理解的一种正常表现。
较之于生活在一千多年前的先民，我们早已经异化了。人类已经被自己生产出来的物质产品与精神产品所控制。物本是为人所用，但在物欲横流的时代，物反过来控制人。以往被先贤先哲们弃若敝屣的身外之物，现在几乎成为人人追求、崇拜的对象，也成为判定一个人价值的最重要标准。
从社会发展的历程来看，人的物化以几何级数形式增长。如今，离开了汽车我们不知如何走路；离开了电视、电脑我们不知如何打发时光；离开了电话，我们更会惴惴不安，仿佛离开了生活离开了世界。我们离不开物，物就成为了我们的主人。我们不仅成了“房奴”、“车奴”，也成了“电视奴”、“电话奴”了。我们离不开这些物，不过是刚刚几十年，但却就像人类从来就没有离开这些东西一样。我们已经无法想像生活在一个没有报刊杂志、没有电视电话电脑的世界，那样的世界在我们看来不仅遥远而且忍无可忍。我们宁愿让心灵日复一日地接受“贪、嗔、痴”三毒的污染，也不愿有一刻的清静。人类中毒之深，已入膏肓，几无可解之药。
至少，一千年之前的唐人不像现代人这么为色所迷，为物所累。他们更形而上，注重精神生活。这是佛教能够得以广泛传播的一个重要因素。生死事大，佛教徒们除了通过化缘或者耕作维持最低标准的生存以外，全部的精力用来摒除欲望，参究生死，普度众生。
用马斯洛的观点来衡量这个变化，唐人更注重于自我实现，人格更加完备，活得更像一个人；现代人更注重生理需要，或者说生理需要的范围在不断扩大，更加形而下，活得更像动物。人类这个物种，通过几十万年的进化之后，在近千百年来，到底是在进化，还是在退化，这是一个值得研究的问题。
如今，佛法处于末世，世人对佛学没有多少了解，却喜欢将出家为僧视为看破红尘，自甘寂寞，这不仅是误解，而且更多的是无知与偏见。不知从哪一年开始，我们总喜欢对我们尚是陌生的东西，开展批判——让小学生批判孔子，让“哲学家”批判相对论。
其实，佛教徒并非无所求，而是所求乃大，将世俗所有欲望化为一种理想——斩断烦恼，悟道成佛，超出三界，不受轮回之苦。六朝之时已经有人看到了僧人的这种追求。《世说新语?排调》篇载：
“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤。阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得，卿乃图佛作祖，不亦大乎？’”
数千户的郡，当然是小郡了，级别虽然很高，但人口都比不上如今的僻壤小乡镇。阮思旷仅图到小乡镇当几年书记兼镇长，何次道却图佛作祖，何、阮的志向当如天壤之别。
“求官不如求佛”，在六朝时仅属个案，但到了唐代已经蔚然成风。禅宗公案中著名的丹霞烧木佛取暧的主人公丹霞天然禅师，本是一介书生，准备到长安参加进士考试，途中听人说，求官不如求佛，于是弃儒从释，“走江湖”到江西参谒马祖道一。马祖道一指点他去湖南衡山找希迁。丹霞学了三年，又回来找马祖，受到印可。丹霞禅师后到洛阳慧林寺弘扬佛法，为一代高僧。圆寂后，他被唐穆宗谥为“智通禅师”。
求官不如求佛不过是现象，本质是释儒二家的人才争夺战。佛教信仰带来的人生价值观念的转变，使得大量精英人才不事科举，遁入空门，宁为高僧，不为将相。天下英雄再也无法像唐太宗李世民所宣言的那样尽“入吾彀中矣”。
这种现象当时无论在福建，或者在莆田，直至我黄氏家族内都得到印证。
注：
31 另有一种传说，认为黄宗精出家时，父母已经双亡了。本文采用《高僧传》。
在福建，自从公元8世纪50年代，马祖道一得法以后，来到武夷山附近的佛迹岭弘法，南宗禅法由此传入福建。福建与广东、江西、湖南一样成为全国禅林重地。福建境内高僧辈出，籍贯福建的禅宗一代宗师有百丈怀海、五台云峰、沩山灵祐、黄檗希运、长庆大安、岩头全奯、雪峰义存、钦山文邃、曹山本寂等。后来禅宗五大宗，都与闽籍僧人具有重大的干系。沩仰宗的开山祖师便是沩山灵祐与仰山慧寂师徒；临济宗的开山祖师临济义玄是黄檗希运的法嗣，而临济的喝风，实为黄檗遗下的家风；曹洞宗则由曹山本寂与其师洞山良价共同创立；云门宗、法眼宗便是出于雪峰义存门下，义存禅师得法弟子云门文偃创立云门宗，三传徒孙清凉文益创法眼宗。
这些一代宗师，虽然都是闽籍僧人，但无一不是离开闽地走江湖，成就于外。后人谓闽者，在门内不过一虫也，而一旦出了远门这虫则必化龙而去，何况是入了大江大湖，便仿佛遨游于江海的蛟龙。
在莆田县，一县方圆不过百里，户不过数万，口不满10万，也是名僧辈出，律宗有庆玄、神蛟大律师，华严宗有行标大和尚，禅宗则有龟洋无了、慧忠师徒，万岁塔谭空禅师，福唐黄檗寺（注32） 的开山祖师正干等著名禅师，以及本文的传主涅槃、本寂兄弟高僧。
在我莆阳黄氏家族内，则有黄文矩、黄宗精兄弟弃儒从释，成一代高僧。
无论是莆阳黄氏家族，或是莆田县，乃至福建七闽大地，出现这种大批人才“求佛”不“求官”的现象，都不是偶然的，而是唐代全国儒释二家人才争夺战的缩影。然而，就在福建高僧辈出的同时，福建儒子在长安考场还是“十攻九败” 。（注33）
先兴佛教，后扬儒学，这是福建独特的文化现象。
后世王安石与张方平论及儒释两道消长时，王安石问曰：“孔子去世百年，生孟子，后绝无人，或有之，而非醇儒。”方平曰：“岂为无人？亦有过孟子者。”安石曰“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石叹服。
张方平，字安道，历任昆山知县、翰林学士、御史中丞、参知政事，自号“乐全居士”。王安石大名鼎鼎，不用介绍，但他与张方平一样，亦是一辈子亦儒亦释。宋人比唐人更加“聪明”，儒释双修，将相与高僧不再成为一对矛盾，出为将相，入为居士，上得了庙堂，也进得了法堂，既要享受现世的荣华富贵，又要谋求成佛作祖。张方平列举的这些佛门龙象，都是唐代的高僧大德。这段对话，真实地反映了当时儒释人才争夺的结果是大量当世英才集聚寺门。
求官不如求佛，除了因为对佛教信仰带来的价值观念转变，不再视现世的荣华富贵为终极目标之外，还有一个重要的推手是唐皇室。高宗、武周之后的帝王除了唐武宗外，几乎都崇佛。皇帝不仅经常请高僧到大内说法外，而且亲迎法门寺的佛指舍利，在全国掀起佛教信仰的热潮。此外皇帝为高僧名僧赐谥也成为时尚。唐代的谥法十分严格，只有六部尚书、九寺五监正职以上的三品官员才能申请皇帝赐谥。唐末时代的莆田官宦只有翁承赞被谥为“忠献”，黄滔本人尽管具有匡正之功，为福建安定稳定、经济发展、文化教育作出不可估量的贡献，逝世之后也未得皇帝赐谥，而同时代的莆田僧人无了、智广、妙应、慧忠、涅槃、本寂等禅师均获得皇帝谥号。在帝国时代，赐谥是国家对一个人最后的最高肯定，所谓盖棺定论也。
在这种皇室与平民都以追求形而上精神生活、以解脱涅槃为人生第一要事的时代风尚之下，黄昌岌夫妇宁愿让自己断绝香火，也要为佛门添灯的想法，也就不难理解了。黄宗精出家，与雪峰义存、龟洋无了、慧忠师徒等一大批僧人出家的故事，还告诉我们这样一个事实：在唐代，家长对子女志向的选择是抱着极为宽容的态度的。这种对年幼子女选择人生之路的宽容与尊重，至少在明末还能见到。
明末四大名僧之一的憨山德清大师，自幼喜欢读书，母亲督导甚严。憨山问母亲，为何要读书？母亲回答说，读书可以考取功名做官。憨山又问，作什么官？母亲答，最高可以做到宰相。又问，做了宰相又如何？母亲答，最后就是退休回家。憨山说，一生辛苦，最后罢了，又有什么意思？又问，有什么不罢的？母亲说，那你当和尚好了，行遍天下，自由自在，努力修行的话，还可以成佛作祖。憨山12岁时，决意出家，父亲不从，母亲则说：“养子从其志。”父母遂将儿子送入寺门。
憨山的祖师看他年幼，没有要求他立即出家，而是为他请了许多名师，教授四书五经诸子百家，待其成年之后自择去向。憨山19岁时，选择剃度出家。
父母对年幼子女做出人生重大抉择，这样地宽容、包容，甚至支持，这在今天几乎不可想象。究其原因主要有三。其一，缘分。在佛教的影响下，家长并未视子女为自己的私有财产，而更多地认为是属于因缘凑合、前生缘定的结果，这种想法，使他们能够更加平等地对待自己的子女。即便对于7岁小童提出决定一生前途命运的想法，也不轻易拒绝。正所谓“养子从其志”。其二，信仰。宗教信仰是信仰者的精神家园，佛教也不例外，无论是无了、慧忠、义存或者憨山，其家长莫不是虔诚的在家信士，将子女舍予寺门，不仅是一个虔诚佛教徒的责任，而且也被认为是子女最好的归宿——盼望子女极早地超越轮回之苦。其三，尊敬。佛门，尤其是唐宋时代的禅林，就是一所所大学校，僧人都是具有一定知识的学子，受到社会普遍的尊敬。
黄宗精要出家，涅槃当然是支持的。当涅槃身披百衲衣，手持绿竹杖赶回老家时，看到年届花甲的父母，皮皱体衰，不禁泪流满脸，当即下跪礼拜。他恭恭敬敬地给父母叩了三个响头，起身肃立，望着站在母亲身旁的兄弟。宗精上前拜见兄长之后，开口问道：“大哥可否让兄弟出家？”
涅槃眼见兄弟英姿勃发，又素知他聪明颖悟，老成周到，料知将来成就必在自己之上，不由心中大喜，说道：“学佛乃大丈夫的事情，非帝王将相之所能为。兄弟若入红尘，出将入相，指日可待。如今你愿弃红尘入空门，必将光大佛门，大哥无不应允。”
注：
32 在今福清渔溪境内，因寺边山上遍栽黄檗树而名，创建于公元789年。
福清黄檗寺隐元和尚在明末东渡日本弘法，使黄檗宗与临济宗、曹洞宗并列成为日本禅宗三大宗。
33 黄滔《莆山灵岩寺碑铭》
“只是父母年迈，膝下无人，我于心不忍。”黄宗精垂泪而言。
“女大不中留，儿大不由娘。”郑氏哽咽道，“你们兄弟皈依佛祖，实乃我黄氏祖宗之德，也是你们兄弟之福。只是文矩出家多年，每日风餐露宿，住于深山岩洞，与虎狼相伴，为娘实在放心不下，每天都念阿弥陀佛，保佑我儿平安无事。”
“真乃妇人之见。”黄昌岌说道，“黄檗禅师说过，尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？ 出家修行，超出尘劳生死，岂是易事？矩儿青山绿水为伴，猛兽飞禽为伍，正如寒冬梅花，总有开花结果的一天。”
“你自从孩子出生以后，就诸事不理，如何知道我的辛苦？”郑氏不服地说，“难道出家非得去深山老林，那么多寺院就容不下他们兄弟？”
“母亲勿忧。虎狼也有佛性，与众生无差无别。孩儿虽与禽兽为伍，但并不惧怕还感亲切。”涅槃说道，“佛说众生平等，在孩儿眼里，兽性人性本是相通的。”
涅槃说后，上前亲切地推了兄弟一把，笑道：“兄弟拟往何方求法参学？江西或是湖南？如今江西有瑞州洞山良价，袁州仰山慧寂；湖南武陵有德山宣鉴，潭州有沩山懒安、石霜庆诸。这些都是不出世的高僧大德，堪为人师。”
“兄弟不走江湖。”宗精淡淡说道。
“天下禅师不是在江西就是在湖南。兄弟既欲学禅，不走江湖，意欲何往？”
宗精缓声答道，“兄弟想跟随灵石山翠石院元修和尚。”
涅槃猛地一愣，他本以为宗精既然选择学佛，则必然选择学禅，没有想到他既未选择禅宗，也不选择律宗，而是选择了修习密宗。涅槃不禁暗暗谴责自己先入为主的偏见。他略一转念，便对父母说道：“宗精兄弟敏而好学，讷而厚德，智而善辩，慧而能识。前途不可限量。双亲无忧。”
“灵修和尚，又称俱胝和尚，我早闻其名，终日持念‘准提咒’，是为密宗大和尚。”涅槃继续说道，“法难期间，他隐入白云深处结庐苦行。百姓以为远走他乡，后有蔬菜叶沿山泉而下，被人溯源探访而得。法难之后，灵修和尚进京，在皇宫门口日夜诵咒不已，要求朝廷下诏在灵石建寺立院。当今人主感其真情，赐金建寺，并亲书题匾‘翠石院’。翠石院虽处于福唐县境内，离家也不过三四十里路程，请双亲无忧。”
“阿弥陀佛！”郑氏口颂佛号。
“精儿这次参加考试，成绩优异，深得主持僧正的赞叹。”黄昌岌说道，“前两日，已经收到僧录司的度牒。”
隋唐时代，因为佛门广开，僧侣日多。而僧侣每增加一人，帝国就减少一份税收、一份兵役；寺院每增加一座则要消耗一份帝国的民间财力。自唐朝开始，朝廷不仅对天下寺院进行核定审批，而且对于准备出家为僧尼者进行考试，合格者发给度牒，准予出家。唐宋时代对僧尼的考试多以《法华经》（《妙法莲花经》）为标准教材。唐朝要求应考的居士能够讲读100纸，宋代要求300纸，这几乎相当于一本书厚薄。接触过佛家经典的人都知道，佛经名相繁多含义奥妙，理解不易。如今一般的大学毕业生，阅读佛经如同看天书。生活在一千多年前的在家信徒，尽管可能听过法师讲解，但自己讲读这些深奥的经书，也属不易。由于僧尼需要这样高规格的资格考试，这在以文盲作为帝国民众基础的社会，僧尼自然具有很高的社会地位。佛教显宗僧尼在华夏唐宋时代的这种社会地位，只有后来的藏传密宗喇嘛才能比拟。喇嘛享有崇高社会地位的重要原因之一，就是垄断了知识。
黄昌岌说完后，欣慰地望着两个儿子，目光越过厅堂，注视远方，似乎是自言自语道：“我与你娘百年之后，索性将我们家这房子也舍为寺院。这样，我们二老更无牵挂。”
涅槃与宗精听到父亲这番话，双双下跪。
黄宗精拭泪而言：“父母之恩，刀斧斫不开。孩儿不孝，还望双亲保重。”
当夜，黄昌岌夫妇歇息之后，黄文矩兄弟秉烛夜谈。涅槃除为宗精历数了当世高僧大德外，还介绍了方圆数百里内的名寺高僧，有龟洋无了、慧忠师徒，华严院行标和尚，福州乌石山灵观禅师，还有与灵石山相近的黄檗寺僧人。涅槃接着说道：“黄檗寺既是黄檗希运的出家地，又是乌石山灵观禅师与沩山懒安(大安)禅师的出家之地，兄弟既入佛门，不可不往黄檗寺游学。大安禅师远在沩山，惟灵观和尚只在福州乌石山，观和尚系黄檗希运禅师的法嗣，行高言寡，实乃当世大德，你也应当前往参拜。”
宗精说道：“兄长教诲，当记于心。兄弟心仪灵修和尚已久，发心前往翠石院，以随和尚左右。他日有缘，自然前往法筵领教。”
“如此也好。”涅槃说道，“辟支岩离家不远，父母尽可由我照看。二老心地宅厚，慈悲为怀，当无灾妄，兄弟尽可放心。”
兄弟二人你一言，我一语，不觉东方已经放白。
次日一早，黄宗精辞别父母、兄长，背负行囊，只身向北行去。黄宗精这一去，俗世少了一个读书求仕之人，禅界则有了一位名垂千古的本寂禅师。
数年后，涅槃与本寂的俗世父母先后离世。兄弟依照父母生前嘱咐，将房屋舍建为寺。涅槃亲自为父母择地建墓，葬之于宅东“双燕栖梁”穴处。涅槃将祖屋改建为寺院后，初名“延福院”。延福院当时建筑规模较小，有普法普度等四十多位常住僧人。涅槃创立囊山寺后，延福院成为囊山寺的下院，时人称“两处招提，一家徒弟”。涅槃灭度不久，闽王王审知为庆祝孙子王继鹏（王昹）出世，敇名改延福院为“国欢院”。“国欢文矩”，遂成为涅槃禅师的另外一个传世法号。
黄宗精在灵石山翠石院落发为僧后，取法号本寂，师从灵修和尚修习密宗6年。本寂在25岁时受俱足戒后，转为修习禅宗。他先是前往福州乌石山神光院参灵观和尚，随后沿着闽籍禅师百丈怀海、龟洋无了、黄檗希运、长庆大安等先辈的足迹，云游出闽，踏上了“走江湖”的老路。
本寂出闽后，到江西宜丰参洞山良价。良价禅师一见倾心，遂为入室弟子。根据《祖堂集?曹山》传记载：
（洞山良价初见本寂时）问：“阇黎名甚么？”师曰：“本寂。”山曰：“向上更道。”师曰：“不道。”山曰：“为什么不道？”师曰：“不名本寂。”山深器之，自此入室。
阇黎者，梵语也，意为轨范师，也泛指僧人。洞山初见本寂，称阇黎意味着客气。本寂，是佛学名词，有“本无”之意，东晋道安和尚在解释性空时，称“一切诸法，本性空寂”（注34） ，宗精取其“本寂”二字以为法号。因此，当洞山要求本寂进一步解释一下“本寂”之意。本寂就拒绝说：“不名本寂”。在禅师看来，事物本体是不可说不可名的，一说就离开了本体，就是另外一种东西了。本寂的回答深得良价首肯。
良价器重本寂，以为首座，密受宗旨。本寂跟随良价数年后，开悟得道，即辞别洞山。临行前，洞山问道：“子向甚么处去？”
本寂禅师说：“不变异处去。”
洞山又说：“不变异处，岂有去邪？”
本寂又回答说：“去亦不变异。”
洞山师徒这一问一答，机锋相对，是典型的禅宗风格。洞山问本寂要去哪里？本寂已自悟本性清静，不生不灭，不垢不净，不增不减，无论到哪里都不变异，因此说，向不变异的地方去。洞山自然明了本寂的机锋，便发难说，不变异处既是清静自性，你又如何去得？本寂便说，我就是去了，仍然还是不变异，自性依然清静。
本寂离开洞山后，即往曹溪礼拜六祖慧能墓塔，后往江西抚州荷玉山弘法。本寂钦慕六祖，改山名为曹山。本寂在曹山主持法席20年，创五位君臣之法，详说良价五位显诀，接引上、中、下三根弟子，世称“曹山本寂”。
本寂禅师接引后人，尤如农夫耕田，精耕细作，不遗余力。如有僧人问本寂：“古人说，人人尽有佛性，弟子现在蒙尘，是否还有佛性？”
“把手伸过来。”本寂禅师指着僧人伸过来的手指数道，“一二三四五，都俱足了。”
本寂根据洞山“正偏五位”的理论，创立了五位君臣之法，集中体现了他的禅学思想。
佛教禅学，从义理上研究体与用，理与事，空与色的关系。本体即是理、是空、是根本的，本寂概括以“君”；本体的外在表现为色、为事、为用，是外在的表现形式，本寂概括以“臣”。禅学虽然认为空即是色，色即是空，空色不二，是一个硬币的两个面，但毕竟过于抽象，对于最上乘之人，可能易于理解，对于中根、下根之智者，理解就有障碍。
本寂为了广度众生，借用儒学概念，创“君臣五位”之法，详细说明君与臣的关系，也即是体与用的关系。本寂认为：“君”处于正位，是“妙德尊寰宇，高明朗太虚”；“臣”处于偏位，是“灵机宏圣道，真智利群生”。“君”、“臣”可能产生两种错误的关系：即以君视臣，正中偏，容易“背理就事”，唯见事相，不见理体；另一种是以臣向君，偏中正，容易“舍事入理”，唯见理体，不见事相。这两种都是偏见。正确的君臣关系应当是兼带关系，即君臣道合；只有这样才能“混然无内外，凝情望圣容”，“冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰‘虚玄大道无著真宗’。”
这种将儒学君臣一体的理论，运用于禅学之中，说明体用如一，色空不异。这在今天我们看来，仍然过于抽象而不好理解。但相对于当时以及随后兴起的禅宗几大宗派——比如临济以棒打与喝骂来破学人的执着——来说，已经是苦口婆心了。学禅者因之称曹洞宗是：“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人。”
后人对禅宗五大宗派的家风进行比较分析，概括为：“曹洞叮咛，临济势胜，云门突急，法眼巧便，沩仰回互。”其中曹洞与临济二宗家风迥异，有“临济将军，曹洞士民”之美称。家风不同，并不代表五宗禅法有上下之分，只是教育方法不同而已。有宋之后，其他三宗逐渐式微，唯独临济与曹洞二宗长盛不衰，一直延续到清末。
本寂在曹山大扬洞山宗风，一时法席繁兴，学徒云集，冬夏常有一千二、三百僧众驻寺，有得法弟子14人。“曹洞宗”遂成为天下禅宗五宗之一。
本寂禅师不仅开一代风气，成一代宗师，而且著有《五位君臣旨诀》、《解释洞山五位显诀》、《注释洞山五位颂》、《注寒山子诗》等。后人将他传道心得，编辑成《抚州曹山本寂禅师语录》、《抚州曹山元证禅师语录》两书。
说起《寒山子诗》，还颇有一番来历。寒山大约出生于公元691年，卒于793年，系长安人，出身于官宦之家，多次投考不第，遂隐于浙江天台山寒岩幽窟中，因此被称为寒山子。寒山隐居岩洞，饮食无着，常到附近的国清寺向拾得讨饭吃。其时，拾得担任寺院东序客堂之下的执事僧——“行堂”，负责饭前铺放碗箸，饭后收拾碗箸。拾得的身世不详，据说年幼时被遗弃，恰巧被国清寺的丰干禅师发现，带回寺中，因名“拾得”。
寒山与拾得是佛教史上一对著名的师兄弟，《寒山问拾得》是我早年最为喜欢的应对之一：“寒山问曰：‘世人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我，该如何处之乎？’拾得答曰：‘只需忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。’”
寒山与拾得行迹怪诞，言语非常，诗歌唱合，并常常将所作诗歌自书于石壁、树木之上。寒山与拾得晚年时，被指认为是文殊菩萨与普贤菩萨转世。始作俑者当然是丰干禅师。
天台山所在的台州刺史闾丘胤，在丰干禅师的指引下，慕名来访寒山文殊与拾得普贤。寒山突然喝道：“丰干饶舌，弥陀不识，礼我为何？”在佛教中，文殊菩萨与普贤菩萨是释迦牟尼佛的二胁士，文殊菩萨以狮子为坐骑，侍于如来左侧，显智、慧、证，普贤菩萨乘白象，待于如来右侧，显理、定、行，共同诠释本尊释迦牟尼佛理智、定慧、行证之圆满。寒山的意思是，你不去礼拜本尊佛陀，来礼拜我干什么？
寒山说完与拾得挽臂傲笑，跨出寺门，走向寒岩。闾丘胤一行急忙前往寒岩拜谒，只听到远处传来寒山的喝喊：“奉劝诸君，好好努力吧！”说完，寒岩自行闭合，二人从此杳无踪迹。闾刺史在失望之余，请寺僧捡寻他们的遗物，在树石之间得300多首诗偈，编录为《寒山子诗》。
注：
34 释道安《中观论疏》。
史载，寒山与拾得终生未下天台山，但因寒山拾得的名气大，苏州普明塔院不知何故改名为寒山寺——据传是寒山与拾得曾经来寺住过——但这个传说并没有史料支持。张继《枫桥夜泊》名句：“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”，使得苏州寒山寺名动天下，浙江天台山的国清寺，这个寒山与拾得真正修行之地，倒没有几个人知道了。世道无常，假作真时真亦假，故乡与他乡原来都是可以随着时间的推移而变化的。
寒山与拾得在唐人志怪小说中，成为成仙的道士，到了宋代，则再次被佛家公认为文殊、普贤的化身。清雍正皇帝对禅法颇有研究，自称圆明居士，著有《圆明居士语录》。雍正不知出于何意，将寒山与拾得封为“和合二圣”，成为主管婚姻家庭的“和合二仙”。佛家得道高僧再次成为道家神仙。
《寒山子诗》是我国最早的白话诗歌之一，胡适先生在《白话文学史》中将寒山、王梵志、王绩并列为唐代三位白话大诗人，白居易、王安石、苏轼、黄庭坚等人都受过寒山的影响。
本寂禅师是第一个为《寒山子诗》作注的人。可惜此注已经佚失，不可复见。但至少在宋代，见过《注寒山子诗》的僧人或士子，却为本寂禅师留下了“文辞遒丽，富有法才”的评语（注35）。
由于曹山本寂高风亮节，诲人不倦，度人无数，深为当时信众所敬仰。这敬仰的既有僧众、士子、百姓，也有当时手握重兵的一方诸候。根据《祖堂集》记载，当时，镇守洪州与抚州的“南平王”钟传一向敬仰本寂禅师，三次遣使上山迎请禅师，但本寂均托疾不从命。钟传年少时英武倜傥，勇毅闻于乡里，曾醉入深山遇猛虎，与之相搏，反反复复，最后相互纠缠，相持不下。由于钟传日暮未归，家人入山寻找，却见钟传与老虎正在相持不下，老虎之前足搭住钟传双肩，钟之双手抱住虎颈。家人见状，遂拥上来挥剑斫虎。
钟传壮年加入州军，参与围剿私盐贩子王仙芝的反政府军，因军功而为抚州刺史，后又据洪州，为镇南军节度使，封南平王，主政江西20余年。钟传起于乱世行伍，既勇且毅，有的是耐力与耐心，他第三次遣使上山时，对使者说道：“此度若不得曹山大师来，更不要相见。”使者见到本寂后，泣而告曰：“和尚大慈大悲，救度一切。和尚此度若不赴王旨，弟子一门便见灰粉。”本寂禅师说道：“专使保无忧虑，去时贫僧附一首古人偈，上大王，必保无事。”
本寂后来留给专使的偈语是：“摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心；樵客见之犹不采，郢人何事苦搜寻？”使者回去后，钟传读罢偈言，遥望曹山顶礼道：“弟子今生再无缘分，得见曹山大师也。”
“郢人”典出《庄子?徐无鬼》篇，大意是楚国郢都有个人在自己的鼻端上，抹了一点薄若蝇翼的白粉，让一个名叫石的匠人用斧头将它劈下来，石匠运斧成风，将白粉完全劈掉而郢人鼻子丝毫无损。更令人赞叹叫绝的是郢人立不失容，脸不改色心不跳。后来宋元君听说此事，让石匠为他再表演一次，石匠告诉他，那个让我施展才华的“郢人”已经死去了，没有人能够在我刀斧相加时不动声色，我没有办法再表演了。庄子之后，“郢人”成为知音的代名词，意同钟子期与俞伯牙的“高山流水”。
本寂这首偈子的意思就是，我已经是老朽残身了，尤如一段枯木，樵夫看了都不理睬。你虽然是我惟一的知音，但又何必这样苦苦相逼呢？本寂引用这首刚柔相济的偈子，终于折服了位高权重，而又坚忍不拔的南平王钟传。
公元901年一个夏夜，曹山本寂忽问知事僧：“今日是几何日月？”僧曰：“六月十五。”本寂禅师说：“曹山平生行脚到处，只管九十日为一夏。明日辰时行脚去。”次日辰时，本寂焚香宴坐而化，阅世六十二，法腊三十七。本寂坐化后被全身葬于寺西百步之遥的凤形坊，唐昭宗赐谥“元证禅师”，塔名“福圆”。清雍正皇帝于雍正十二年，加封本寂为“宝藏元证大师”。
纵观禅宗史上，一个家庭仅有两个兄弟，双双出家，并先后证悟得道，成为一代高僧，也仅有莆阳黄氏家族的黄文矩、黄宗精兄弟。这是禅宗史上的异数，也是莆阳黄氏家族的荣耀！
禅宗虽然一花开五叶，但沩仰宗、法眼宗各自只传了三四代，立宗一百多年后，就无声无息了；云门宗前后绵延了二百多年，在南宋时趋于式微，后来也湮没于历史的长河之中。只有临济与曹洞二宗延绵不绝，直至如今。
曹洞宗传到第19代，在北方出了个著名禅师万松行秀，他博通诸宗，著述甚丰，受到金国与蒙古贵族的普遍敬仰与推崇。万松行秀弟子众多，据说有得法弟子120人，其中以少室福裕、华严至温、报恩从伦、千松明德，与湛然居士5人最为著名。
少室福裕，受忽必烈之命住持少林寺，总领天下释教。福裕创立了少林寺雪庭曹洞宗，定下70字子孙传承谱系。元代至今，达摩祖师开创的禅宗祖庭，成为曹洞宗重地，少室福裕也因此被称为雪庭福裕。曹洞宗在13世纪初传入日本，至今东瀛日本僧众，多系曹洞宗教下。
湛然居士，即是元初大名鼎鼎的政治家耶律楚材。耶律家族是辽代皇族，楚材之意乃取于《左传》：“楚虽有材，晋时用之。”金灭辽后，耶律家族遂成为完颜家族的“臣下”。耶律楚材父亲的意愿十分明显，儿子虽然是辽国人，但应当在金国成为栋梁之材。然而，人算不如天算，“楚材”不为金用，而为蒙古人所用。
耶律楚材三岁失父，早年受教于万松行秀，深得禅师心法，博通儒道释三家之说，被成吉思汗称为“长生天”赐予蒙古的“神人”。耶律楚材受到成吉思汗、窝阔台二位大汗的重用，为蒙古人入主中原，征服四方，从纯粹的“武功”转向“文治”，做出了重要的贡献。
然而，耶律楚材是万松行秀得法弟子，具有禅师的博大慈悲之心与无所畏惧的胆略。他多次冒死进谏，终于说服蒙古贵族放弃了每当占领城池就必然要屠城杀掠的政策——公元1221年窝阔台占领花刺子模国王龙杰赤城，5万蒙古兵在7天内，屠杀该城居民120万人；同一时期，拖雷攻占呼罗珊的马鲁城，屠城13天，杀人130万；稍后，又攻陷沙布尔，将全城兵民杀得一个不剩。公元1233年，金国的最后都城汴京（开封）城的147万居民是比较幸运的，他们避免了因城破而被屠杀一空的厄运——那是因为其时已经担任中书令（宰相）的耶律楚材，力劝窝阔台放弃这种野蛮的反人类政策。
金国被灭之后，窝阔台回师之时，河南居民大量外逃。窝阔台又下禁令：“凡逃亡之民以及收留资助者，灭其全家，乡社连坐。”耶律楚材又进谏说：“河南既平，这里的老百姓都是大汗的子民，他们能够逃到哪里去呢？又怎么能因为一人逃亡而连累其他人呢？”窝阔台幡然悔悟，立即撤销了这个禁令。
曹洞宗第20代传人耶律楚材，以禅者的博大胸怀，在他当政期间，主张“以儒治国”，释道并存，开馆召士，讲经习道，保存人才。当蒙古铁骑横扫中原大地时，华夏人文没有受到有如欧亚其他国家那般毁灭性的打击，耶律楚材功不可没。
七八百年之后，笔者翻阅这段血腥的历史，不免为这位曹洞宗第20代传人的大智大勇所感动，记下这些文字，以为怀念。
注：
35 宋，赞宁，《宋高僧传》卷第十三，《梁抚州曹山本寂传》。{nextpage}
八、受教灵观
在唐末五代的禅宗史上，福州乌石山神光院灵观和尚是一位重要的禅师，但灵观禅师行高和寡，不善于接引后学，其高行遂被堙没于历史长河之中。根据《祖堂集?观和尚》记载；
观和尚嗣黄檗，在福州。师出家黄檗寺，密承黄檗宗教。后复瓯闽，于丁墓山居小兰若。每扃其户，学者无由辄造其门。唯有日给饷食，清信儒流至时则号扣之，乃一开耳。后因雪峰和尚初入岭，久钦高峻，遂往祗候，手扣其门，师才出门。雪峰一见，拦胸把住便问：“是凡是圣？”师蓦面与一唾云：“野狐精！”便推出却闭其户。雪峰云：“只要识老兄。”
丁墓山，即福州乌石山“薛老峰”。从这段记载文字可以看出，灵观性格怪癖，每天只是关在门内修行，让一名信士在午时扣门送饭进去，送饭之后，便又关门清修。就连当时的“佛门龙象”雪峰义存禅师要见灵观一面，也颇为不易。
灵观和尚虽然性格怪癖，但禅学修为却是非同小可。一代宗师洞山良价与灵观和尚虽素未谋面，但却给予了极高的评价。《祖堂集?观和尚》记载：
曹山到洞山，洞山问：“近离什摩处？”对云：“近离闽中。”洞山云：“有什摩佛法因缘？”对云：“某甲问西院：‘如何是大人相？’西院云：‘安三岁时则有。’”洞山向西院合掌云：“作家。”
洞山又云：“某甲行脚时，遇著南泉。南泉也有似这个因缘。有僧问：‘如何是大人相？’南泉答曰：‘王老师三岁时则有，如今无。’”
洞山又问：“什摩处人？”对云：“莆田县人。”洞山云：“什摩处出家？”对云：“碎石院。”山云：“碎石院近黄檗，你曾到不？”对云：“曾到。”洞山云：“有什摩佛法因缘？”对云：“某甲自问：‘如何是毗卢师法身主？’云：‘我若向你道，则别更有也。’”洞山闻此语，便合掌云：“你见古佛。虽然如此，只欠一问。”曹山礼拜，便请问头。
曹山再三苦切问，三度方得问头。入岭参师，举前话。进问：“为什摩故不道？”师云：“若道我不道，则哑却我口。若道我道，则秃却我舌。”曹山便归洞山，具陈前事。洞山执手抚背云：“汝甚有雕啄之分。”便下床，向黄檗合掌云：“古佛古佛。”
“大人相”即佛之三十二相，八十种好，是化身相，是众生中最大最尊的相。“毗卢师法主身”，也即毗卢遮那佛，也称法身佛，是释迦牟尼佛三身之一。因此，如何是“大人相”，即有相之化身，与如何是“毗卢师法主身”，即无相之法身，其实是一个问题的两个方面。
按照佛教理论，诸佛菩萨都有法身、应身、化（应）身三身。佛祖三身分别为法身毗如遮那佛，报身卢舍那佛，化身释迦牟尼佛。三身是十分复杂的佛学名相，简要而言，“法身”是本体，是自性，不生不灭，不垢不净，不增不减。法身无相。“报身”是现象，是为酬报修持的福慧而所表现的外在形象。报身当然有相。“化身”则是诸佛菩萨为普度众生而随缘显现之身，当然也是有相的。根据佛教理论，诸佛菩萨有千百亿化身。俗世之人常常因为观音菩萨是男身还是女身而争论不休。其实，我们凡夫俗子能够看到的观音菩萨是化身，因此，你认为观音菩萨是男身自然是对的，认为是女相当然也没有错。在南宋后期，世俗有“男女大防”之后，观音以女相出现来普度女士，也在情理之中。
从哲学的观点上看，法身、报身、化身，就是体、相、用。比如以水为体，泡茶则茶为水相；酿酒则酒为水相。不同的是，水本身也有相，是氢元素与氧元素因缘和合之后的相，但法身无相。《金刚经》说：“不可以身相得见如来”，“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”因此如何是毗卢师法身主？如何是大人相？只能实证，不可言传。无论如何描述都着了相，都是错的。学禅者离别父母家人，放下世俗一切，以求生死解脱，一入禅门，最关心的话题自然就是：“如何是毗卢师法身主？”、“如何是大人相”或者“如何是祖师西来之意？”用意都一样，就是问禅师，你到底证悟到了什么？
对于这只可实证，不可言说的禅境，偏偏又是学禅者最关心最喜欢问的问题，禅师们无法回避。于是，无论是《祖堂集》还是《景德传灯录》或者《五灯会元》，书中都充满了这样的问答。对这个无法回避的问题，禅师们的回答各自不同。比如，马祖道一的回答是：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”百丈怀海是举拂子。黄檗希运是棒打，德山宣鉴是“道得是三十棒，道不得也是三十棒”，还是打。赵州从谂是“庭前柏树子”，石霜庆诸是“落花流水去”，药山惟俨是“云在青山水在瓶”，沩山灵祐是“大好灯笼”，云门文偃是“西南看北斗”，等等。我们虽然可能领悟到这种风马牛不相及的回答，是在为后学者破执、破知见，但根本无法根据这种没有逻辑关系的答案判断出禅师境界的高低。但证悟的禅师们可以。
根据《祖堂集》的这段记载，洞山良价根据三位禅师不同的答案，分别加以评价：长庆大安与南泉普愿是“作家”——善于运用机锋的禅师；而灵观和尚则是值得他下床礼拜的“古佛”！
禅师之间的境界不仅是相通的，而且从寥寥数语之中，就能判定对方境界的高低。这种现象似乎很难理解。但细究起来，也并非不可解。比如，一道几何数学题，哪种解法最为上乘？当然只有懂得几何的学子知道。而这只不过是凡夫俗子们之间的差别。
如果我们能够几十年如一日地过着只维持生存的最低碳生活，遵守250条戒律，始终坚持狠斗“欲字一闪念”，发四大誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”然后，或在晨钟暮鼓声中过着禅林集体生活，或独自处于深山洞穴与虎狼为伍，每日惟一的作为，就是对照佛理拷问自己的心灵。30年之后或许能够听懂禅师们的片言只语；如果我们同时又能够得到大禅师的指点，或许能够懂得更多一点；如果我们还有足够的悟性，再加上机缘巧合，或许就可以与他们坐而论道了。
在这众多的条件当中，我们无法满足任何一个条件，无法理解禅师们的言语与动作，也就不足为奇了。禅学不是科学，我们不仅无法用世俗的逻辑思维对于禅宗机锋公案进行解释；相反地，我们的世俗逻辑思维，正是禅师们穷尽毕生精力要破的“知见”。
如果说科学是西方智慧的结晶，那么禅学与道学则是东方智慧的代表。西方智慧的特征是“加法”，探索事物真相的方法是知识积累与逻辑推理；而东方智慧的特征是“减法”，禅学要破除知见，道家要“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”要做学问，就要增加知识积累，但要探搜真理却正好与做学问的方向相反，要逐渐清空知识。因此，东方的智慧也是非逻辑的不能推理的，只有将世俗所见所识完全摒弃清空，才能认识事物的真相；只有虚空的心，才能容纳世间万物。从佛教的观点看，西方智慧属于世间法，东方智慧属于出世间法。但世间一切法皆是佛法。
灵观禅师尽管不喜与人相交，但也有二三个知己朋友，政界有当时的侯官令薛逄，文学界有诗人周朴，禅界则有大安禅师与涅槃、本寂兄弟。
这一日，灵观禅师与周朴游览乌石山后回到神光院，见涅槃正在寺中与知客僧闲聊，灵观禅师当即笑道：“涅槃和尚，今日什么风将你吹来？”
涅槃起身道：“老观的禅风。”
“老观禅风虽能悦人，但何如我们老周的文风。”灵观笑说。
涅槃便对周朴笑道：“见过大唐天子。”
“你这野和尚，不受戒律、不披袈裟、不持锡杖，今日又来打扰老观的清修了。”周朴虽身着白袍，但风尘仆仆，颜色被风尘一染，倒与灵观身上的僧袍也没有多大的区别，他与涅槃谂熟，见面总要打趣一番。
周朴不改诗人本色，三言两语后，又谈起诗来：“老观，我今日游山尽兴，见你新建神光塔七层浮屠嵯峨壮观，也有一诗相赠。只是不知‘神光’二字，出自何典？”
“此地乃原监军使孟彪之亭池，号南庄。孟彪舍为大云寺，并请朝廷赐额。其时，宣宗皇帝夜梦神人发光，早上览奏时，恰好看到孟彪的赐额奏请，即赐名‘神光寺’。”灵观和尚谈起宣宗皇帝情有独钟，感慨说道，“这宣宗皇帝与先师黄檗也有一段法缘。”
灵观和尚，系福唐县人，俗家姓氏失考，早年在本县黄檗寺出家，后到江西黄檗山跟随希运禅师，深得希运心法。福唐黄檗寺创建于公元789年。当年，莆田县籍僧人正干禅师学成回闽时，师父交待“逢苦则止”。正干回到福建后，在家乡附近黄檗山见到满山遍野的黄檗树林，因黄檗树叶味苦。正干遂依师父交代，在黄檗山开山立寺，初名“建福禅寺”，俗称黄檗寺。
福唐黄檗寺在禅宗历史上具有极其重要的地位，唐朝时期高僧大德黄檗希运、长庆大安、乌石灵观、黄山月轮（夹山善会的法嗣，《五灯会元》有传）等均出自黄檗寺。元代之后，黄檗寺逐渐式微，几乎荒废。明洪武年间，寺僧大休得莆田人周心鉴居士鼎力相助，重修殿宇，复兴古刹。嘉靖三十四年（1555），倭寇侵扰福建沿海，寺院毁于战乱。十多年后，黄檗寺在邑人叶向高相助下，得朝廷赐额“万福禅寺”。寺名沿用至今。
黄檗“万福禅寺”虽然得朝廷赐名，但寺院建筑尚未恢复。明崇祯十年（1637），隐元禅师住持黄檗寺。隐元禅师四处募缘，经过十多年努力，修建了大雄宝殿、法堂、山门等30多处，基本恢复了黄檗寺原貌。清顺治十一年（1654），隐元应日本长崎兴福寺住持的邀请，率弟子20多人东渡日本。隐元先是在长崎、大阪等地弘扬黄檗佛法，后在京都兴建“黄檗山万福寺”，将福清境内的祖寺，丝毫不差地复印在日本土地上。隐元将自己的佛法宗风称为“黄檗宗”。自此，日本禅宗在继曹洞宗、临济宗之后，又兴起了黄檗宗。此是后话。
当年，正干禅师开山不久，邑人希运到黄檗寺，为正干禅师的沙弥。数年后，县境内陈氏子——即后来的长庆大安禅师，也来黄檗寺出家。希运与大安气味相投，相互参学，后来又先后离开福唐黄檗寺，前往江西百丈山，再聚于百丈怀海禅师门下。
希运成年后，身长七尺，相貌庄严，额间隆起如珠，声音朗润，聪慧利达。正干禅师圆寂后，希运游历诸方，最后往洪州参拜马祖道一，恰好马祖道一圆寂，遂往百丈山参拜百丈怀海禅师，问马祖的平日机缘，深为百丈推重，遂为入室弟子。
希运悟道后，往江西宜春鸶峰山建寺弘法，为载师德，不忘根本，将其山改名为“黄檗山”，易“鸶峰寺”为“黄檗寺”。从此，天下遂有两座“黄檗山”与“黄檗寺”，一为希运禅师的出家之地，一为弘法之地。希运承马祖、百丈遗风，开棒喝接引后人之风，足下高徒辈出，著名的嗣法弟子有临济义玄，睦州道明、宰相裴休、神光灵观等12人。
灵观和尚遥想当年，感叹道：“当年，先师游历到杭州海昌院齐安禅师处。一日，先师在殿上礼佛，有沙弥问说：‘不著法求，不著僧求，长老礼拜，当何所求？’先师说：‘不著佛求，不著礼求，常礼如是事。’”
周朴插话说：“人人都有佛性，礼佛就是礼拜自己，这沙弥也忒多事。”
灵观和尚微笑说道：“这沙弥又说：‘那你礼拜何为？’先师也不言语，只是给了他一个掴。沙弥受掴后说：‘你太粗暴了！’沙弥话声未了，先师又是一掌，接着喝骂道：‘这是什么地方，由你来说粗说细。’沙弥刚要动念，先师又是一掌。”
灵观谈到此处，嘎然而止，又缓缓说道：“这沙弥便是日后的宣宗皇帝！当时，他只为躲避武宗追杀，隐入寺院，不想在片刻之间被先师连打三掌。”
“哦！黄檗老儿也太过霸道了。”周朴不由地惊叹道，“黄檗当时大概也不知道沙弥的真实身份罢了。”
“在先师眼里，众生平等。大唐天子，与我等无别。”灵观说道，“当年，先师在天台山逢一异僧，与之言笑如旧相识，一路相偕而行。当是时，天台山山涧暴涨，异僧摘下斗笠为舟，以杖为橹，要与先师同渡。先师说，师兄你要渡自己渡。异僧即撩起衣服直赴水波，如履平地，回首对先师说，渡来，渡来。先师喝道：‘咄！你这自了汉！我早知道就斫断你的腿！’异僧感叹说：‘你真是大乘法器，我所不及。’言后即不见。”
“黄檗禅师承马祖遗风，倡导‘心即是佛’，认为心即是法，法即是心，礼佛即是礼心，离心无法，离法无心，故对宣宗说，常礼如是事。这是在度他呀。但宣宗机缘未至，果然不晓，还要心外求法。”涅槃遗憾地说，“可惜黄檗禅师没有将他打醒。宣宗虽然好佛，复兴圣教，但也不忘丹药，终如武宗一样，死于道士之手。”
周朴感叹道：“我这大唐天子，倘若遇着黄檗老儿，怕也是免不了挨打。”
“宣宗皇帝被先师打了三掌后，虽然未得佛学三昧，但却终身未忘。数年后，宣宗随先师上百丈山，在山下看到瀑布飞空而下，溅起万千珠玑。先师不禁吟唱道：‘穿云透石不辞劳，地远方知出高处。’先师吟唱后，故意没有下文，以试宣宗之志向。”灵观和尚略一停顿，继续说道，“宣宗不由自主地续道：‘溪涧岂能留得住，终归大海作波涛。’”
“寺院不过溪涧，朝堂才是大海。”涅槃叹道，“学佛乃大丈夫事，非帝王将相能所为。此言不差。”
“诗言志矣！宣宗未即位前，为避皇室之争，隐入佛门多年。虽处江湖之远，但乃作龙吟之象。”周朴说道，“宣宗在沙门不过避难而已，哪有半点禅修之象？”
“听说这宣宗皇帝暗自记恨黄檗这三掌。禅师圆寂后，宣宗就赐给黄檗‘粗行禅师’的谥号。亏得宰相裴休从中进言，告诉皇帝，黄檗禅师那三掌是为陛下断三际，才改谥为‘断际禅师’。”涅槃笑道。
“正是如此。当时裴休师兄对皇帝说：‘陛下想一想，当时的那一掌之下，是不是前念已过，后念未起时的心灵空白？这时，妄想分别之念已断，只剩下当下这一无念灵知？这正是先师的良苦用心呀。’宣宗皇帝毕竟与佛有缘，一点即透，当即改了谥号。” 灵观和尚略一停顿，又说，“先师一生打喝无数众生，但能打喝醒者也不过十数人。他不仅打了大唐天子，也打过祖师。”
“我看还是粗行禅师谥号更好!黄檗老儿不是打就是骂，他不粗行，这世上也没有谁是粗行的了。”周朴说道。
三人正谈笑着，只见原先与涅槃闲聊的知客僧送上一盘枇杷。涅槃笑说：“此物是我莆田特产，送与老观、老周尝鲜。”
周朴见到枇杷不过汤圆大小，便皱着眉头说：“如何这般大小？老夫前数年在龟洋吃过的枇杷远比这大，有鸡蛋大。”
涅槃也不理会，只说：“吃后便知。”说罢，他拿过一粒枇杷，用手指沿着枇杷上下刮动一圈后，将皮轻轻揭起，但见枇杷肉色如梨，饱满晶莹，入口之后轻轻一嚼动，肉核分离，满口清香甘甜。周朴依样画葫芦，吃后便赞：“清甜无比，虽不中看但却中吃。”
涅槃说道：“此谓白梨，自是不同凡种。”
灵观和尚似乎还沉浸在往事的回忆之中，淡然地说：“先师当年在百丈山时，一日下山回来，祖师问道：‘你从哪里来？’先师说：‘在大雄（百丈）山下采集野菌子回来。’祖师又说：‘你看见大虫了吗？’先师就作老虎叫。祖师拿着斧头作砍劈势，先师就打了祖师一个耳光。”
“又是一掴。”周朴将枇杷核一吐，嚷道，“黄檗老儿，活着带劲，打杀天下人。”
“祖师被打后，吟吟而笑，回寺后，便上堂召集众僧说：‘大雄山下有一大虫。你们大家要仔细，百丈老汉今天被咬了一口。’”灵观禅师话锋一转，问道，“涅槃和尚，百丈禅师何以如此？”
“黄檗禅师遇魔斩魔，遇佛斩佛。以无心为道，即心是佛，龙吟虎啸，深得百丈心法。故百丈喻之为‘大雄’。”涅槃答道。
“大雄乃是佛祖的德号。大者，包含万有；雄者，摄伏群魔。”周朴插话说道，“这百丈禅师对弟子也够夸奖了。”
“天下也只有他们这一对没大没小的师弟子了。”灵观笑道，“涅槃深得我祖师之意。老周剃度之后，也是禅师了。”
“老观不要取笑。”周朴将枇杷放入嘴中，边吃边说，“我受不得出家之苦，别的不说，食色二字，就看不破忍不过。”
“自六祖倡导‘即心是佛’之后，马祖深怕学人法执难消，又立‘非心非佛’之说。但如何来体会认识这颗心呢？如何见道呢？先师提出‘无心是道’。他曾说过：‘即心是佛，无心是道，但无生心动念：有无、长短、彼我、能所等心。心本是佛，佛本是心。’”灵观和尚谈得兴起，继续说道，“但凡举心动念，即乖法体。”
“心即是佛。原无一法可得，一行可修。”涅槃喃喃自语，仿佛有所悟，“尤如虚空红日，遍照十方。”
灵观和尚点了点头，呷了口茶，又说道，“沩山曾问仰山：‘马祖座下有84人善知识，几人得大机，几人得大用？’仰山答曰：‘百丈得大机，黄檗得大用，余者尽是唱导之师。’仰山又说：‘黄檗有陷虎之机。’先师住世期间，也曾教诲学人，不可只图往热闹处修行，见到哪里学禅的人多，就往哪里去，认为法主教授高明。须知大唐国内无禅师。马大师座下虽然有84人坐道场，但得马大师正法眼者止三二人。”
“好一句大唐国内无禅师！”周朴笑道，“这黄檗老儿果然自视甚高。大唐国内，诸方尊宿，都在教导众生，如何更无禅师？”
“先师说，大唐国内有禅无师！禅于自参，师于接引。教法不当，则误人子弟！”灵观感叹地说，“老僧回闽之后，终日闭门扃户，正是不敢误人子弟。”
灵观言罢，低头不语。涅槃心中竦然，豁然明了灵观禅师平日所作所为的原因。周朴笑嘻嘻道：“老观倒有自知之明，不作人云亦云的唱导之师。”
涅槃接过灵观话题，感叹地说：“黄檗禅师天分既高，修持亦勤。曾有诗曰：‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？’故百丈禅师曾经赞许他，见过于师，方堪传授。”
“先师上打君师，下打弟子。师兄临济义玄进山后三年未问一句话，后来三次问话，三次被打，终于觉悟成道，大扬黄檗宗风，成一代宗师。”灵观和尚笑说。
“裴休大概是惟一没有被黄檗打过的弟子了？”周朴笑说，“宣宗为沙弥时，不过落魄王子，裴休却是当朝宰相。”
“裴休慧根深厚，未为官时便想为僧，后遇天竺异僧，赠他一首偈颂：‘大士涉俗，小士居真；欲求佛道，岂离红尘？’这才打消了出家念头。”灵观说道，“裴休初见先师时，即被先师一喝而悟，无需棒打。”
“我看是裴休世间法比出世法更见功底。” 周朴不买灵观的账，嘻嘻大笑，接着便吟唱道：“‘自从大士传心印，额有圆珠七尺身；挂锡十年栖蜀水，浮杯今日度漳滨；一千龙象随高步，万里香花结胜因；愿欲事师为弟子，不知将法付何人？’我看裴休这诗没有禅味，只有俗味，还不如我老周‘禅是大沩诗是朴’有气势。”
“但黄檗老儿修行倒是到家，不被这些阿谀奉承之词迷惑，随口便打发了裴休。”周朴接着又吟唱道，“‘心如大海无边际，口吐红莲养病身；虽有一双无事手，不曾只揖等闲人。’在黄檗眼里，裴休虽是当朝宰相开悟居士，也仅是等闲之辈。”
三人聊着，不觉月上树梢，但见满天星斗，闪闪烁烁，忽又一颗行星划过天空，疾速飞向远方。不远处，荧火虫在夜色中飞舞，忽远忽近。三人一时无语，却听得蛙声一片，偶尔杂着几声老猿啼叫。
灵观和尚说：“老周你山也游了，枇杷也吃了。还不快来紧把笔墨做一场，把诗债还了。”他说着，吩咐知客僧掌灯，并送来文房四宝。
周朴也不推辞，铺开宣纸，饱蕉浓墨，悬空运笔，疾书而成一首七绝诗句：
福州神光寺塔
良匠用材为塔了，神光寺建得高名。
风云会处千寻出，日月中时八面明。
海水旋流倭国野，天文方戴福州城。
相轮顶上望浮世，尘里人心应总平。
周朴刚刚写完，知客僧就连声说好。灵观和尚却说道：“只有最后一句差强人意。你今天登上塔顶，旁依相轮，放眼沧海，只为一望浮世？”
“老周，都道你诗句‘月锻年炼’，如今一气呵成，恐是火候未到。”涅槃也不客气，“前次我在大安禅师处，看到你写给他的诗句，那才让我佩服得紧呢。”
涅槃说着，吟唱道：“大沩清复深，万象影沈沈。有客衣多毳，空门偈胜金。王侯皆作礼，陆子只来吟。我问师心处，师言无处心。”
周朴听到涅槃将他《赠大沩和尚》一诗，一字不漏地背诵下来，心中自有一番受用，笑道：“这首诗，我足足想了一个多月，不容易呀。今天老观逼我诗债，我一时也只能如此了。”
“这陆子是谁？”知客僧问道。
“当指陆云了。”灵观和尚说道，“陆云虽为陆逊之孙、陆抗之子、陆机之弟，出身豪门，但一生命运坎坷，最终被司马氏冤杀。陆云5岁通《论语》，6岁能《诗经》，文名传遍大江南北。”
“老观果然有学。这陆子不仅有文名，而且精通老子，谈玄说道也是一流人物。”周朴自得地说，“大沩之禅在于无心，与令师黄檗息息相通。老观，你对这个师叔不服不行。”
众人正说笑着，忽听不远处一个小沙弥在喊：“蛇，蛇，蛇！”
涅槃、灵观、周朴便朝喊声处走去。只见小沙弥指着竹林说：“蛇，蛇。”
众人放眼望去，只见一条青蛇正盘在竹上吐信。
灵观笑指道：“老周，你欲识大安那老狐狸精，这条蛇就是。”
灵观说完话，又转回身子，对周朴说：“老周你太过偏心，南涧寺与我神光寺，都在乌石山，一个居东，一个处西，风景一般无二。何以你将南涧寺写得那般活灵活现，将我神光寺描述得这般无味？”
“万里重山绕福州，南横一道见溪流。天边飞鸟东西没，尘里行人早晚休。晓日青山当大海，连云古堑对高楼。”周朴没有等到灵观说完话，便抑扬顿挫地吟唱道。
涅槃一听，心想果然好诗，这周朴没有将裴休的诗看在眼里，也并非全无缘由。
周朴又说：“我为这首《登福州南涧寺》，足足吃了寺里两个多月的斋饭。你几只枇杷，也想买得这等好诗？”
众人又是一笑。
周朴说道：“天色不早了，我也该回家了。”
灵观与涅槃送别周朴，继续闲谈。
灵观一生没有多少可以倾谈的知音，每次见到涅槃之后，总要彻夜长谈。二人聊着，就谈到了本寂。
灵观说道：“你这段时间有两三年未到福州，你兄弟倒是来来回回跑了几次。”
“我兄弟在洞山追随良价，跑来福州总是有未解心结。”